明代哲学思想从总体看相当活跃，出现了多位在哲学史上影响重大的思想家。

明朝开国皇帝朱元璋为了巩固刚建立起来的明王朝，除了在经济政治和军事方面采取各种措施加强专制统治以外，并在思想领域提倡程朱理学，加强思想控制。明末人陈鼎追述明初的情况说：“我太祖高皇帝即位之初，首立太学，命许存仁为祭酒，一宗朱子之学。令学者非五经、孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”(1)当时规定学校“一以孔子所定经书诲诸生”(2)。朱元璋强调说：“四书五经如五谷，家家不可缺。”(3)北方经元末长期战乱，学校废坏较多，朱元璋于洪武十四年（1381年）特地颁发四书五经于北方各地学校。

永乐时期，明成祖继续提倡程朱理学，为了防范“天下士所为学，言人人殊，俗异而政无统”(4)，特命翰林学士胡广纂修《四书五经大全》、《性理大全》，汇辑宋元各家理学之说，颁行全国，作为士子求学和当官的必读教科书，凡不符合程朱理学的则视为异端予以排斥。如朱棣看了鄱阳人朱季友所著书，大发雷霆说：“此儒之贼也。”遣行人押赴饶州，令诸地方官吏杖之，焚所著书。罪名是“毁宋儒以自是”(5)。这件事典型地表现了朱棣以政治权势来维持程朱理学的统治的用心。

明朝前期，靠着封建统治者的强制推行，程朱理学成了官方的统治思想。这一时期的理学家，主要是以薛瑄为主的“河东学派”和吴与弼为主的“崇仁学派”。

薛瑄（1389～1464年），字德温，号敬轩，山西河津人。他曾任大理寺卿、礼部侍郎等官，英宗复辟后，回家讲学。在政治上，薛瑄强调重视民心，他说：“自古未有不遂民心而得天下者”，“为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉！”(6)在学术上，薛瑄非常尊崇朱熹，认为“孔子之后有大功于圣学者，朱子也”(7)。他主张向外求知，提倡笃实践履之学，认为“游程子之门流于老禅者，由致知格物之功未至也”(8)。心学主张静坐悟理，他批判说：“谓人读书为义外工夫，必欲人静先得此心。若如其说，未有不流于禅者。”(9)

薛瑄对张载也很推崇，他的《读书录》就是仿照张载的《正蒙》方式写成的。他接受了张载气本体论的思想，他说：“天地之间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。”在论述理气究竟以何者为本时，他认为“一气流行，一本也。着物则各形各色而分殊矣”(10)。但薛瑄在理气关系上，最终还是陷入了朱熹的理本气末的唯心论观点，他说：“理为主，气为客。客有往来，皆主所为，而主则不与俱往。”(11)这就是说，理是常住不变的，气的往来变动是理所主宰着的。

薛瑄在当时社会上很有影响，人们称他为“薛夫子”。黄宗羲的《明儒学案》把他列为“河东学案”。《明史》说：“英宗之世，河东薛瑄以醇儒预机政，虽弗究于用，其清修笃学，海内宗焉。”(12)这一评价，似乎过高了一点，其实薛瑄在明初思想界没有起到多大的作用，只不过是重复了宋元理学家们的一些观点，并没有什么独到创新的见解。薛瑄死时七十六岁，这一年他写诗自述：“七十六年无一事，此心惟觉性通天。”(13)这可能是他对自己七十六年生活道路的概括：没有什么大的作为，只不过是兢兢业业宣扬和实践天命性理之学。

明代前期，和薛瑄齐名的是吴与弼（1391～1469年），江西崇仁人，号康斋，当时两人并称为南北两大儒。

吴与弼一生只做过两个月的左春坊左谕德，其他时间一直家居讲学。他非常崇拜朱熹，在其《日录》中常有他梦见朱熹的记载，晚年专程去福建谒朱子墓。他和朱熹一样，积极鼓吹“存天理，灭人欲”，一再强调“人须于贫贱患难上立得脚住，克治粗暴，使心性纯然，上不怨天，下不尤人，物我两忘，惟知有理而已”(14)。这样教人安于现状的消极思想，完全是为维护明朝封建统治制造舆论。

吴与弼虽然崇奉程朱，但在他的思想中，也夹杂着心学思想。他“尝叹宋末以来笺注之繁，率皆支离之说，眩目惑心，非徒无益，而反有害焉。故不轻于著述”(15)。很明显，这是他承袭了陆九渊批判朱熹的“支离”之说。他在一篇题为《道中作》的诗中说：“寸心含宇宙，不乐复如何。”(16)这是寸心包含宇宙的心学思想。黄宗羲《明儒学案》说，吴与弼虽“一禀宋人成说”，但心学家“白沙（陈献章）出其门”，陈献章继承了吴与弼的心学思想而更往前推进，到王阳明时心学大盛。“椎轮为大辂之始，增冰为积水之成。微康斋，焉得有后时之盛哉！”(17)黄宗羲把吴与弼看成是明代心学之滥觞，是有道理的。

明代中期，随着社会矛盾的加剧，思想领域也起了巨大的变化。这时，程朱理学已显得陈腐，一些理学家，只是“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”(18)。他们墨守成规，缺乏改革精神。于是心学崛起，陈献章学说成为明代从朱熹理学向王阳明心学演变的中间环节，正如《明史·需林传序》所称：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始。”

陈献章，生于明宣德三年（1428年），卒于明弘治十三年（1500年），广东新会白沙里人，学者称白沙先生。他年轻时和当时其他知识分子一样，崇奉程朱理学，走科举做官的道路。二十七岁时，他跟随吴与弼学习，才“叹迷途其未远，觉今是而昨非。即取向所汩没支离者洗之以长风，荡之以大波，揣揣焉惟恐其苗之复长也”(19)。他要把程朱的“支离”之学荡涤干净，从此转变为合心与理为一的“心学”。

陈献章虽然宣称要把“向所汩没支离者洗之以长风，荡之以大波”，其实他的思想中仍然保留有程朱理学的一些观点。这不仅因为他自己是从程朱理学方面转变过来的，也与宋末以来朱陆两派思想互相渗透融合有关。如在论述“气”、“理”、“心”的相互关系时，陈献章说：“元气塞天地，万古常周流”。(20)“天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷”。(21)他认为“元气”是构成宇宙万物的基本要素，这和张载的观点相近似。但当进一步探究“气”的本质时，他没有把“气”认作本体、看成是万事万物的最后根源。如他在论述“气”与“道”的关系时，认为“道为天地之本”。他说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。(22)

陈献章明确地认为，如果把天地与“道”相比，“则道为天地之本”，元气所充塞的天地，只不过是“太仓之一粟，沧海之一勺耳”。这与朱熹把“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点是相似的。但陈献章不像朱熹那样，认为“理”是独立于宇宙万物之先的绝对存在，而是认为心具万理、万物。这就背离了客观唯心主义的理学而进入主观唯心主义的“心学”。他说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”这和陆九渊“心即理”，“万物森然于方寸之间”的说法完全相同，都认为万理、万物皆是吾心的产物。

陈献章怎样从理学转变为“心学”，他自己曾有一段描述：“仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。”他回到白沙后，继续用力，“忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉”。所谓未知入处或未得，“谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也”，就是心与理不能合一。“于是舍彼之繁，求吾之约”，改变用功的方法，“惟在静坐，久之，然后见吾此心之体，隐然呈露”，见到了心之本体，理就在心中。这样就使得心与理吻合，达到了“日用间种种应酬，随吾所欲”。再去“体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎”。(23)

陈献章一生中举而未中进士，未入仕途，在政治上极为平凡。但他在学术上却有重要的地位，因为他的学说的出现，使得“久抑而未彰”的心学复兴起来，结束了程朱理学的一统局面。从陈献章以后，心学逐渐风行起来，到“嘉隆而后，笃信程朱、不迁异说者，无复几人矣”。(24)

王守仁（1472～1528年）字伯安，浙江余姚人，人称阳明先生。明代著名的主观唯心主义哲学家。他所生活的时期，社会矛盾尖锐，大规模的农民起义不断发生；统治阶级内部矛盾也日益剧烈，宦官专权，政治黑暗，地方藩王接连反叛，明王朝出现了严重的政治危机。而明初以来占统治地位的程朱理学，这时已沦为僵化的教条和封建士大夫猎取功名的工具，逐渐失去笼络控制人们思想的力量。王守仁对造成如此深重的社会危机的原因进行了探讨和分析，他说：“夫天下之不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”(25)王守仁所说的“不明”之“学术”，就是指崇尚空谈、不务实际的程朱理学。他在这样的社会背景下，创立了其主观唯心主义的“心学”，企图用他的“心学”来代替客观唯心主义的程朱理学，作为维护明王朝封建统治的精神支柱，以挽救当时的政治危机。

王守仁的哲学思想集中国古代主观唯心主义之大成，其主要内容为“心外无物”、“心外无理”的主观唯心主义的宇宙观；“致良知”的先验唯心主义认识论；“知行合一”的封建伦理道德修养论。

王守仁继承了陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点。他认为“心之本体无所不该”(26)。他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”(27)他又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(28)王守仁把“心”、“良知”等精神意识说成是第一性的，天地万物则是第二性的，是意识所派生的。《传习录》中有一段典型的记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(29)

山中的花树是并不依赖人的感觉的客观存在，不会因为没有人来看它，它就不存在。王阳明用人们认识事物必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，这当然是错误的。

和“心外无物”论紧密联系的是“心外无理”论。王守仁进一步发挥了陆九渊“心即理”的论点，否认心外有理。他批评程朱一派理学所以错误，就在于“析心与理而为二也”。他说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。”(30)他认为：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”(31)

王守仁所讲的理或天理，主要是讲封建伦理道德的基本原则。他说：“礼字即理字”。(32)“大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信”。(33)很明显，王守仁所谓“理”，即为仁、义、礼、智、信等封建道德。而这种封建道德是存在于心的，是人人头脑里所固有的。实现封建道德，关键在于自己主观上去努力。王守仁对此进行论证说：“天下又有心外之事，心外之理乎？”他自己肯定地回答，不存在心外之理：“心即理也”。“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是”。(34)他并进一步论证说：“忠与孝之理，在君亲身上，在自己心上？”“假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”王守仁反复论证封建道德是人人心中所固有的，这当然是完全错误的。马克思说：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的存在决定人们的意识。”(35)王守仁所论证的忠孝等封建伦理道德，是封建社会的政治制度与家族制度所决定的，而封建的政治制度与家族制度则是封建社会的经济关系所决定的。在所谓“亲没之后”，家族制度宗族血缘关系依然存在，自然仍有孝亲思想。

在认识论上，王守仁提出了他的主观唯心主义的“致良知”的学说。“致良知”，是王守仁所创学说最基本的理论，他说：“吾生平讲学，只是致良知三字。”(36)王守仁认为人人都有良知，他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”(37)“良知”即是“天理”，从社会政治方面来说，即是封建伦理纲常。“致良知”的“致”，是指人们克灭私欲的认识和修养功夫。通过“致”，使“良知”得以明白或恢复，即“存天理，去人欲”，也就是使得人人都能按照封建伦理纲常去行事。

王守仁为了宣扬他“致良知”的学说，还把程朱理学“格物致知”说纳入他的“致良知”学说的体系之中。王守仁说：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一也。(38)

王守仁把“致知格物”完全作了主观唯心主义的解释，他所说的致知格物，不是探求客观事物的客观规律，只是把人心中固有的天理贯彻到客观事物中去。这和他主观唯心主义的宇宙观是完全一致的。

武宗正德四年（1509年），王守仁在主持贵阳书院时，始论“知行合一”之说。王守仁在“知行合一”说中着重强调了封建道德付之实际行动的重要性。因为自朱熹提倡“知先行后”学说后，在封建士大夫中间逐渐形成了知而不行的弊病。南宋时陈亮就提出了批评，说：“自道德之说兴”，“为士者耻言文章行义，曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”(39)。到王守仁生活的时期，这种崇尚空谈、不务实际的情况，更是弥漫充塞于官僚士大夫中间。所以王守仁说，他的“知行合一”说，“专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已为此补偏救弊之言。学者不著实体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣”。因此，王守仁特别强调“知行合一”，说：“今人学问，只因知行分为两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念头克倒了，须要彻根彻底，不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”(40)

王守仁“知行合一”说，在强调知与行的统一、行是人们有目的的活动以及人们的认识来自践履等方面，有其正确的含义，但他把“欲行之心”的意识认作为行动的本身，所谓“一念发动处，便即是行了”，这样就混淆了知行的界限。王守仁虽然想强调行的重要性，结果却成为以知代行，歪曲了真正的行的意义。

王守仁的社会政治思想，扼要说，即主张实施“仁政”，反对“功利”。他把三代以前的社会，看成是实行“仁政”的昌盛时期；三代以后，江河日下，圣人所倡导的“仁义”被“功利”所淹没。他说：“三代之衰，王道熄而霸术昌，孔孟既没，圣学晦而邪说横”。“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下”，“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣！”(41)可以看出，王守仁是一个复古论者，在他心目中，社会发展是逆行的。他把这种社会历史的发展状况作了一个比喻：人在一天之间，古今世界都经过一番，“夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界”(42)。王守仁所描绘的我国古代社会发展的历史，完全成了一幅颠倒的图景，荒诞地把社会看成越发展越破败越黑暗，到他生活的明代中叶，已经是“人消物尽”的世界了。

王守仁的社会政治思想，集中地表现在他所反复阐释的“达其天地万物一体之仁”的“明德”、“亲民”的主张。他说：“大人者（统治者）以天地万物为一体者也，其视天下为一家，中国犹一人焉。”(43)“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”(44)“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(45)他还强调，“亲民之学不明，而天下无善治矣！”(46)

王守仁所竭力提倡的“仁政”，就是贵贱尊卑有序、长幼亲疏有别的儒家传统的伦理道德规范。他所谓的“天下犹一家，中国犹一人”，“达其天地万物一体之仁”等概念，都是有严格的贵贱亲疏的等级差别的。如当时有人向王守仁提出疑问：“大人与物同体，如何又说个厚薄？”王守仁回答说：

惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，便无所不忍矣。(47)

王守仁还把这种爱分别彼此厚薄等级的主张，提到“良知”学说上进行论证，认为是良知上自然的条理。王守仁根据这个“条理”，指出光讲“博爱”、不分厚薄的称不上“仁”。他认为爱的根源固然是仁，但要看爱得是否恰当，须要爱得是，方才是爱人本体，才可称之谓仁。如果只知博爱，而不论爱得是与不是，那就称不上仁。他批评墨子提倡的“兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看待”，“便不是生生息息，安得谓之仁”。(48)

王守仁提倡的“明德”、“亲民”、“达其天地万物一体之仁”的社会政治思想，是为地主阶级设想的治国方略。一方面，他要统治者以身作则遵守封建纲常，并“以教天下”，推广到每一个人，使得统治阶级内部的各个阶层，“惟知同心一德以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱”。另一方面他要被统治的广大劳动人民“安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有希高慕外之心”，大家都安分守己。这样，“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”(49)，就能达到“等级有序”、“爱分差等”、上下相安的理想的封建王国。

王守仁在任官期间不断上疏陈述的政治主张，并未被明朝皇帝所采纳。只有在担任南赣巡抚那一段时间，王守仁曾着实推行他的政治设想。王守仁从正德十一年（1516年）以左佥都御史巡抚南赣汀漳等处，直到正德十六年六月，升任南京兵部尚书，在南赣前后历时六年。正德十三年，王守仁在南赣所推行的乡约制度，是他“达其天地万物一体之仁”的政治理想在乡村中付诸实践的一次尝试。

乡约制度并不是王守仁的创造，它是一种利用宗法制度，以“社会公约”的形式把乡族中的人们组织到“公约”中来。我国封建社会贵贱上下的等级制度，是与宗法家族制度的尊卑亲疏关系密切结合的，两者形成了严密的封建统治秩序。封建社会后期，宗法制度也随着封建专制制度的加强而演化着。宋代以后，族谱、家规、乡约等大量出现。宋明理学家就利用这种形式来推行他们的理学思想。程颐竭力主张要有严厉的家规家法。朱熹每到一个地方做官，就用宗法制度的形式推行封建礼教。封建统治者也十分懂得利用宗法制度去巩固自己的统治。如明初建立的里老制度，也与宗法有关，当时“天下邑里，皆置申明、旌善二亭，民有善恶则书之，以示劝惩。凡户婚、田土、斗殴常事，里老于此判决”(50)。《明律集解》也载：“州县各里皆设申明亭，里民有不孝、不弟、犯奸、犯盗，一应为恶之人，姓名事迹俱书于版榜以示惩戒，而发其羞恶之心，能改过自新则去之。其户婚田土等小事，许里老于此劝争解纷。”

王守仁的《南赣乡约》，就是综合了上述的形式和内容制订出来的。南赣乡约由约长、约副主持其事，由同约中推“年高有德”、“家道殷实行止端庄”一人为约长，两人为约副。除此以外，还有约正、约史、知约、约赞等名称。(51)

《南赣乡约》的主要内容为两个方面：

其一是通过“彰善”、“纠恶”，使老百姓达到修身、齐家、“致良知”的境界。王守仁虽然认为人人皆有良知、人人皆可以为圣人，但统治阶级的“圣人”，与被统治的劳动人民，为人欲所蔽的情况是不同的。他认为统治者“圣人之心”“纤翳自无所容”，也就是没有人欲的蒙蔽，“自不消磨刮”；“而常人之心”则像一面“斑垢驳杂”的镜子，“须痛加刮磨一番”，才能恢复“良知”、“天理”(52)。等而下之，被压迫被剥削的劳动者的“小人之心，既已分隔隘陋”，“其动于私，蔽于欲，利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣”(53)。王守仁所谓的“动于私”、“蔽于欲”，就是指劳动人民有争取生存的欲望；所谓的“狀物圮类”、“骨肉相残”，就是指劳动人民反抗封建统治的农民起义战争、诛杀地主分子的行为。王守仁从镇压农民起义中得出教训，感到仅仅把农民的反抗斗争镇压下去，并没有从根本上解决问题，“无革心之诚，复遗患于后”(54)，必须“扫荡心腹之寇，以收廓清之功”。但“扫荡心腹之寇”并不是那么容易见效的，这是因为“天理”、“良知”等，原是为了维护地主阶级利益的说教，现在要劳动人民在饥寒交迫中恢复良知，“洗心涤虑，永为良善”(55)，心甘情愿地处于受剥削受压迫的地位，当然难以做到。所以王守仁深感“破山中贼易，破心中贼难”(56)。但王守仁可称得上是一个知难而进的地主阶级的思想家，为了“达其天地万物一体之仁”的境界，苦思焦虑“破心中贼”，《南赣乡约》就是他在这一方面努力的产物。

《南赣乡约》规定以封建伦理道德为准绳，凡是遵守封建道德、封建法规的，称为“善”，就要进行表彰；反之就是“恶”，则要纠举。这种“彰善纠恶”、去“恶”从“善”的做法，是王守仁所宣扬的“修身”、“齐家”、“致良知”学说的具体运用。

《南赣乡约》的再一个内容是调和地主和农民之间的阶级矛盾，不使之激化。明朝中叶，江西、福建、广东交界地区，人民不断聚众起义，“凡在虔楚闽广接壤山泽，无非贼巢，大小有司束手无策，皆谓终不可理”(57)。广西少数民族人民也不断起义，形成所谓“广西民三而贼七”的情况(58)。当这些地区的农民起义被镇压下去之后，王守仁采取了调和阶级矛盾的方法，把参加过起义的农民称之为“新民”，为了使他们不致生活无着而重新造反，就“分拨田土，令其照例纳粮当差”，或“置买耕牛农器，分给农民”，使他们“洗心涤虑，永为良善”(59)。一些在农民起义中遭到打击的“仇家”，往往挟仇报复，向“新民”榨取财物。于是王守仁就“拘仇家当面开释，各安生理，毋相构害”(60)。从而缓和地主和农民之间的矛盾，使社会安定、地方安宁。

王守仁把镇压农民起义中实行阶级调和的经验，作为《南赣乡约》的主要内容之一。他说：

往者新民，盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪者！亦由我有司治之无道，教之无方，尔父老子弟所以训饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具。又或愤怒相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。

王守仁指出，农民起义并不仅仅是他们性情“恶劣”的缘故，也是官府“治之无道，教之无方”和地主阶级“愤怒相激，狡伪相残”所造成的。因此，王守仁“特为乡约，以协和尔民”，调和地主和农民之间的矛盾，要“尔等父老子弟毋念新民之旧恶，而不与为善”，“毋得再怀前仇，致扰地方”。

总之，《南赣乡约》是用社会公约的形式来约束人们，共同维护封建纲常，遵守封建法规，维护封建秩序，达到“共成仁厚之俗”。如乡约开宗明义所指出的那样：“自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄弟，教训尔子孙，和顺尔乡里；死丧相助，患难相恤；善相劝勉，恶相告诫；息讼罢争，讲信修睦。务为良善之民，共成仁厚之俗”。这就是王守仁“达其天地万物一体之仁”和“致良知”学说的社会政治实践。

王守仁学说自身包含着不可克服的矛盾，如王守仁自定为“我的宗旨”的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”(61)，对“四句教”的理解和解释，王守仁的两个大弟子钱德洪（宽）和王汝中（畿）便各执一词。

王汝中认为“此恐未是究竟话头”。也就是说，王守仁的“四句教”是和他自己所倡导的学说自相矛盾的，说不通的。因为按照王守仁的学说，意、知、物都是心的产物，所以王汝中接着说：“若说心体是无善无恶”，那么“意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”。王汝中的这一质问确实是击中了王守仁学说自相矛盾的要害。钱德洪却回避了问题的实质，只是浮泛地对王守仁学说进行卫护。他说：“心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那心体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”(62)王守仁在听了王、钱两人的不同意见后说：

二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体，原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，姑且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根之人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。(63)

王守仁和王、钱两人的这一席谈话，后来被王门弟子称为“天泉证道”。其实这次证道，王守仁并没有把自己的学说从理论根源上讲清楚。王守仁在理论上肯定王汝中提出的“四无”说，但却反对在社会上宣传和实践这一学说，这反映出他的主观唯心主义“心外无理”的心学与他竭力维护封建道德之间的矛盾。

王守仁学派在王守仁去世以后仍然继续发展，但由于王守仁学说本身存在着矛盾，因此在王守仁去世以后王学内部就发展成为许多派别。其中以浙中王门、江右王门和与王学有密切关系的泰州学派最为著名。

“浙中王门”是指王守仁同郡（宁波绍兴）的王学传人。其代表人物为前面说到的他的两个大弟子钱德洪和王汝中。他们两人曾一再放弃科举机会，专心就学于王守仁，并成为王守仁讲学时的辅导员，被称为“教授师”。王守仁在世时，他们对王学已有不同理解。王守仁去世后，互相批评责难更为激烈，王讥钱为“随人脚跟转”，钱讥王为“养成一种枯寂之病”。

钱德洪主张“四有”，王汝中固执“四无”。钱德洪力避空疏，恢宏师说。他在《复王龙溪》的信中说：“吾党于学未免落空，初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落在空处。”他主张“君子之学，必事于无欲”。无欲便是良知真体，便是天理。“作圣”的法则就是“透得此心，彻底无欲”，“无欲则不必言止而心不动”(64)。钱德洪的这些理论，只是对王守仁学说作些补充说明。黄宗羲在《明儒学案》中说他于王学如“把缆放船，虽无大得，亦无大失”。(65)

王汝中仍固执“四无”观点去宣传“良知”说，主张良知就是“心之本体”。因此，王汝中认为伦理道德的修养功夫就是“笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作”(66)。这就把其师王守仁自诩为最基本的理论“致良知”的“致”，也看做是“犯手做作”的行为。

王汝中不拘守王守仁的成说，说：“天下之公学，非先师所得而私也。”(67)他不拘泥于王守仁学说的字句之间，说：“虽尽将先师口吻言句，一字不差，一一抄誊与人说，只成剩语，诳人诳己。”(68)他认为：“一生若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼，扫空窠臼。”因此，他在一些问题的看法上，具有其独到的见解，如他对格物的解释就是这样，他说：“天生蒸民，有物有则。物是伦物感应之实事，如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。”(69)这就是说，观念和感觉是客体的复写和反映，这是唯物主义的认识论。这个论点，和王守仁“事父不成去父上求个孝的理，事君不成去君上求个忠的理”的观点，是完全相对立的。

“江右王门”是指明代江西地区的王学传人，其代表人物主要是邹守益，江西安福人，世称东廓先生。黄宗羲认为“姚江之学惟江右为得其正传”(70)，指的就是邹守益。

邹守益跟钱德洪一样，没有独创性的见解，他的讲学以弘扬师说、传播王学为旨归。当时不少学者对王守仁学说的基本理论“致良知”进行了责难。但邹守益“生平自精神心术之微以达于人伦事物之著，皆不离良知一脉运用”(71)。邹守益认为周敦颐的“主静”，程颐、程颢的“寡欲”，以及思孟的“戒惧”，“皆致良知的别名也”。“盖其名虽异，血脉则同”(72)。这就是说，他认为“致良知”是孔孟以来的正传。

邹守益无论在任官或居家期间，从不间断讲学，足迹遍于江南各地。讲学的对象不限于士子，“田夫市侩”也“趋而听之，惟恐或后”(73)。讲学规模也很盛大，听讲的人数有时“以千计”。可见邹守益对传播师说、扩大王学的影响起了很大的作用。

泰州学派的创始人是王艮，泰州安丰场（今江苏东台）人，字汝止，号心斋（1483～1540年），灶丁出身。王艮在三十八岁时跟从王守仁学习，接受了王守仁的学说。

泰州学派的成分比较复杂，其中有上层社会的官员，如徐樾，字波石，云南左布政使；何心隐，原名梁汝元，曾得江西省试第一名；也有樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美，是劳动人民出身。这一点，对泰州学派的学说有不小影响。

从王艮哲学思想的核心来说，是从属于主观唯心主义的“心学”。但他并没有因循师说，而是有他独特的见解，开创了别树一帜的泰州学派。王艮思想中具有独特的地方，主要是他所倡导的“百姓日用之道”说和“安身立本”的“格物”论。

王艮的“百姓日用之道”说，把圣人之道与百姓日用等同了起来。他说：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆是异端。”又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”(74)王艮强调只有合乎百姓日用的思想学说，才是“圣人之道”，否则便是异端。王艮指的“圣人之道”，虽仍包含着封建伦理道德，但他把它和“百姓日用”等同起来，则是对封建等级制的冲击。

赵贞吉在《王艮墓铭》中说：“越中良知，淮南格物，如车之两轮，实贯一毂。”“越中”即指王畿，“淮南”即指王艮。王守仁死后，王畿的“良知”说和王艮的“格物”论，在当时的知识界中有较大的影响。

王艮说：“王公论良知，某谈格物。”他把自己的格物论与王守仁所提倡的良知说相提并论。对“格物”的定义，他有这样的阐释：“格物，知本也；立本，安身也。”(75)“安身者，立天下之大本也。”(76)王艮把“安身”认做是立天下之大本。王艮所说的安身，首要的是生活上的“安”，能吃饱穿暖，如果“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”。这里，王艮十分明确地指出，吃不饱，穿不暖，就是“失其本”。

王艮的“安身立本”论，还有维护人的尊严的含义。他说：“身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。”(77)可见王艮讲的“安身”，更包含着人身的安，所以他把身和道都看成为“至尊者”，不能遭受侮辱和损害。

在安身立本、承认人们物质欲望的合理性方面，何心隐说得更为明确。何心隐（1517～1579年），江西吉州永丰人，是泰州学派的后学。他认为人们满足味、色、声、安逸等欲望，是合乎人性的。他说：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”(78)何心隐把“人欲”说成出于“性”，这就把“天理”与“人欲”的对立取消了。何心隐在上述认识的基础上，反对“绝欲”，主张“育欲”，并主张“与百姓同欲”(79)，这就是承认人类共同需要的物质享受要求是合理的，应该得到适当的满足。

在人心论方面，泰州学派的后学罗汝芳（1515～1553年）提出了“赤子之心”。他说：“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的，体段浑然，打得对同过。”(80)罗汝芳把“赤子之心”看成是自然具备着“知”和“能”的“浑然天理”。这是先验主义的人心说，但它明显地具有着反对传统封建伦理思想的进步含义。

泰州学派确实有一种冲击传统思想的战斗精神，所以黄宗羲在《明儒学案》中批评王艮违背了王守仁的“良知”学宗旨，说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”并指责泰州学派发展到何心隐等人时，“遂非名教之所能羁络矣”。泰州学派是李贽进步思想的先导。

李贽号卓吾，又号温陵居士，福建泉州人。生于明世宗嘉靖六年（1527年），卒于神宗万历三十年（1602年）。泉州从宋代以来即为对外贸易港口。李贽的祖先曾从事航海经商。他的父亲以教书为生。嘉靖三十一年李贽在福建乡试中举，以后做过二十多年地方官。万历九年李贽弃官到湖北黄安定居，从事讲学和著述。

李贽曾师事泰州学派的王襞，对王畿和罗汝芳很尊敬。李贽的言行被当时的封建卫道士们攻击为“异端之尤”，而李贽也以异端自居，并公开向封建卫道士们宣战：“今世俗子与一切假道学共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等虚名加我。”(81)

李贽的“异端”言论非常尖锐泼辣。《焚书》和《续焚书》是他与当时的道学先生们针锋相对的论战集。他自己在解释为什么叫“焚书”时说，因其中多半是“忿激语，不比寻常套语。恐览者或生怪憾，故名曰《焚书》，言其当焚而弃之也”。《焚书》的写作目的是“将《语》、《孟》逐节发明”。就是将《论语》和《孟子》的疵谬逐一揭发。这对奉孔孟为圣人的封建卫道士们来说，自然是异端叛逆者的行为。《藏书》是他对战国至元亡八百多个历史人物重新评价的历史著作。《续藏书》则是他对明代历史人物的评论集，也是他的明史专著。他认为历史上被封建卫道士们所推崇的圣贤只是“浮名传颂，而其实索然”。李贽在这两部著作中作了不少翻案文章，他自己说这是为了“以其是非堪为前人出气”。他用自己的观点进行历史的批判，同时也表示他的“精神心术所系”(82)，即批判历史是为了批判现实。

李贽对程朱学派的“理”进行了批判，认为世界最初只是阴阳二气，并没有在阴阳二气之上的理。他说：“有天地然后有万物，然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”(83)李贽在这一段话中，说得十分清楚，宇宙间最初只是阴阳二气产生万物，根本没有什么产生阴阳二气的理，更没有什么在天地之上的太极。

李贽虽然对程朱学派客观唯心主义的“理”作了批判，但他自己在解释宇宙时，却陷入了佛家唯心主义的窠臼。他不承认物质世界的独立存在，认为社会生活与自然现象的“人伦物理”都是“真空”的表现。因此“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”(84)。这就是说，人伦物理不是独立存在的，而应从“真空”去辨识它的存在，因它只是“真空”的显现。李贽所说的“真空”，即是佛教在论述宇宙时所虚构的最高的精神性本体。

宋明理学家都把孔子的言论奉为神圣的教条，四书五经被封建统治者视为“行赏罚”的定本。李贽大胆地提出了不以孔子之是非为是非的观点。他指出，是非是随着时代的变迁进展而改变的，不应该把孔子所说的话作为永久不变的定论，他说：

前三代，吾无论矣，后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！(85)

李贽反对封建正统派“以孔子之是非为是非”，这表现了他反传统反教条的无畏精神。他在强调是非随时代变化时，提出了“是非无定质、无定论”的观点，他说：

人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也；则予之是非信乎其可矣。(86)

李贽提出是非无定质、无定论，否定了是非的客观标准，取消了客观真理，陷入了相对主义。这是他的主观唯心主义所使然。

李贽竭力宣扬“童心”说。他把“童心”称做“真心”。

童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。(87)

李贽的“童心”说，是由泰州学派罗汝芳“赤子之心”说发展而来的。这种“童心”是真诚的，不是虚假的，是一种未受官方御用思想侵蚀过的原始的天真纯朴的精神状态。它与王守仁的“良知”说不同，王守仁认为良知即是义理，是否合乎天理，要以良知为准则。李贽却相反，认为义理蒙蔽童心，义理懂得越多，童心丧失得越多。因此，李贽反复强调的“童心”是“绝假纯真”没有受到闻见道理熏染的赤子之心。如果受到了义理的熏染，那就不是真心，就失却童心了。他说：

既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工于我何与？岂非以假人言假言，而事假事，文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。(88)

假人、假言、假事、假文，这是李贽所深恶痛绝的。针对当时社会上的这些弊病，他要求“真心”、“真人”。这是要求个性解放的一种表现。

封建礼教特别强调夫权，男子可以娶妾，而寡妇不准再嫁。李贽批判了男女不平等的偏见，主张寡妇应再嫁，赞美卓文君自己作主和司马相如结婚是“善择佳偶”。这种婚姻自主的主张，在当时“饿死事小，失节事大”的封建礼教禁锢着人们头脑的社会中，是非常大胆的新思想。李贽还明确地主张女子也可以学道，认为男女在才智上是平等的。他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男人之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”(89)

李贽特别强调物质生活的重要，与理学家们喋喋不休“存天理，灭人欲”的说教相反，他明确指出：

穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。(90)

穿衣吃饭，解决温饱问题，是老百姓生活最根本的大计，也是最基本的要求。他认为提出解决衣饭等日常生活问题的建议，是“迩言”、“善言”，作为好的统治者就应该很好察听。

李贽在揭露批判理学家们“道心”、“天理”等的说教时，公开宣称“自私”是人的天性，“无私则无心”。他说：

夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家私积仓之获，而后治家必力；为学者利进取之获，而后举业之治也必力。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。(91)

李贽认为人类一切活动，都出于自私自利的动机。他把封建社会地主、官僚的贪欲、权势欲和农民、手工业者等劳动人民所具有的私有心理，都等同地看成为人类的本性。这种利己主义的人性论，显然是错误的。

李贽主张“道不虚谈”、“学务实效”，对历史上变法图强的人物加以表彰，认为他们“各各有一定之学术，各各有必至之事功”(92)，李悝变法“行之魏国，国以富强”；吴起变法“用之魏则魏强，用之楚而楚伯”。

李贽对孔孟传统思想和程朱理学的批评非常广泛，也很尖锐深刻，言论十分大胆。这在我国古代思想家中是少有的。

罗钦顺，字允升，号整庵，生于明宪宗成化元年（1465年），卒于明世宗嘉靖二十六年（1547年），江西泰和人，曾任南京吏部尚书等职。

王廷相，字子衡，号浚川，生于明宪宗成化十年（1474年），卒于明世宗嘉靖二十三年（1544年），河南仪封人，曾任都察院左都御史等职。

罗钦顺和王廷相都是明朝中期地主阶级中的进步人物。罗钦顺反对宦官专权的腐朽政治，指责权门势力时说：“今太仓之粟，化为月课，以入权门者不可胜计。”(93)由于权门的“横敛亟行”，人民生活日益贫困。他主张实行变法，认为“法有当变者，不可不变，不变即无由致治”。(94)

王廷相与当时宦官刘瑾和权奸内阁首辅严嵩等作了坚决的斗争，屡遭贬谪。他批评当时的腐朽政治说：“今之时政繁矣，风侈矣，民劳矣，财困矣，生促矣，天下之大灾也。”(95)他看到了国家的繁重赋役，统治者的奢侈生活，是造成财政困绌、人民生活艰难的主要原因，是国家的大灾难。他主张统治者应该节俭，不要对人民进行过分的剥削。他说：

天下顺治在民富，天下和静在民乐，天下兴行在民趋于正。上节俭，则寡取于民而富矣；上简易，则动于民者寡而乐矣；上稽道于圣，则民不惑于异术而趋于正矣。(96)

罗钦顺和王廷相都是明代中叶著名的唯物主义的先进思想家，对当时风行的陆王心学和作为统治思想的程朱理学进行了批判，推进了我国封建社会唯物主义思想的发展，为明清之际的进步思潮做了开拓和先导的工作。

罗钦顺和王廷相在宇宙观上都是张载气一元论唯物主义思想的继承者。罗钦顺说：“盖通天地，亘古今，无非一气而已。”又说：“人物之生，本同一气。”(97)这就是说，从古至今气是永恒存在于宇宙之间的，人物草木都是“气聚而生”的，世界是物质的。

王廷相断言：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”(98)这是说充塞于宇宙间的都是气，天地万物都是气所构成的，有具体形象的物体是气，虚若无物的空间同样是气。

关于理与气的关系问题，罗钦顺和王廷相都批判了“理在气先”的唯心主义观点。罗钦顺认为“理只是气之理”，理“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”(99)。王廷相则认为“理在气中”，批判朱熹等人所说的“未有天地之先，毕竟也只是理”的观点是“支离颠倒”，他指出：“万理皆出于气，无悬空独立之理。”(100)罗钦顺和王廷相都认为气是原始物质，理是物质运动变化的规律。这是我国古代朴素唯物论的传统表达方式。

罗钦顺和王廷相还对程朱的“理一分殊”的唯心主义观点进行了批判。程朱理学强调“万物一理”，王廷相认为不能专讲理一，应当讲理万。他指出：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一，而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”(101)他认为不同的事物有不同的理，有统一的理，也有分殊的理，专言理一，而遗漏了理万，那是偏而不全的。

罗钦顺则更把程朱理学唯心主义的“理一分殊”的命题，进行了唯物的改造。他首先把程朱所宣扬的“理”，改变成为“只是气的理”，然后说：“盖人物之生，受气之初，其理唯一；形成之后，其分则殊；其分则殊，莫非自然之理。”(102)人和物都是禀受气而生的，就这点说，“其理唯一”，形成为每一个具体事物之后，其运动的规律和特性则是各不相同的，叫做“分殊”。而且“其理之一，常在分殊之中”(103)。“所谓理一者，须就分殊见得来，方是真切。”(104)这就是说，一般的“理一”是存在于个别事物的“分殊”之中，可见罗钦顺在论述“理一分殊”的关系时，已经触及了一般与个别（或特殊）的辩证关系，这在当时来说是难能可贵的见解。

在历史观方面，王廷相提出了进步的观点。他把气变理亦变的观点用来解释社会历史，认为人类社会是不断发展的。他说：

鸿荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别，而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣往媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者矣。(105)

王廷相认为政治制度也是随着社会历史的发展而起变化的。他说：

道无定在，故圣人因时。尧舜以禅授，汤武以征伐，太甲成王以继序。道无穷尽，故圣人有不能。尧舜之事，有羲轩未能行者。三代之事，有尧舜未能行者。(106)

政治体制没有固定的格式，历代圣君根据时代的不同而变革。尧舜讲究禅让，商汤周武是征伐，太甲成王是继袭。尧舜的事情伏羲无法做到，三代的事情尧舜也无法做到。王廷相肯定了历史的演化。

王廷相从历史演化的观点出发，反对复古泥古，主张因时制宜，不断改革，他说：“法久必弊，弊必变，变所以救弊也。”(107)他主张渐变，说：“变有要乎？曰渐。春不见其生而日长，秋不见其杀而日枯，渐之义也，至矣哉。”(108)所谓“渐”，就是逐渐地进行一点一滴的改良。

罗钦顺和王廷相对唯物主义理论学说的阐述和对宋明理学的批判，为以后明清之际先进的社会思潮奠定了基础。

(1)　《东林列传》“高攀龙传”。

(2)　《南雍志》卷1。

(3)　《闲中古今录摘抄》。

(4)　《明书》卷62《选举志》。

(5)　《明书》卷62《选举志》。

(6)　《读书录》卷3。

(7)　《读书续录》卷5。

(8)　《读书续录》卷5。

(9)　《读书录》卷4。

(10)　《读书录》卷1、3。

(11)　《读书录》卷5。

(12)　《明史》卷282《儒林传》。

(13)　《薛文清文集》卷5。

(14)　《明儒学案》卷1“崇仁学案”。

(15)　娄谅：《康斋先生行状》。

(16)　《吴康斋先生集》卷6。

(17)　《明儒学案》卷1“崇仁学案”。

(18)　《明史》卷282。

(19)　《龙岗书院记》。

(20)　《白沙子》卷5。

(21)　《白沙子》卷1。

(22)　《白沙子》卷1。

(23)　《明儒学案》卷5。

(24)　《明史》卷282。

(25)　《阳明全书》卷22《送别省吾林都宪序》。

(26)　《传习录》下。

(27)　《传习录》下。

(28)　《传习录》上

(29)　《传习录》下。

(30)　《传习录》中。

(31)　《传习录》中。

(32)　《传习录》上

(33)　《传习录》下。

(34)　《传习录》下。

(35)　《马克思恩格斯全集》第13卷第8页。

(36)　《阳明全书》卷26《寄正宪男手墨两卷》。

(37)　《传习录》上。

(38)　《答顾东桥书》。

(39)　《龙川文集》卷15《送吴允诚运干序》。

(40)　《传习录》下。

(41)　《传习录》中。

(42)　《传习录》下。

(43)　《大学问》。

(44)　《传习录》中。

(45)　《传习录》上。

(46)　《书赵孟立卷》。

(47)　《传习录》下。

(48)　《传习录》上。

(49)　《传习录》中。

(50)　《日知录》卷8《乡亭之职》。

(51)　《南赣乡约》。以下凡引本文时不再加注。

(52)　《答黄宗贤》。

(53)　《大学问》。

(54)　《祭浰头山神文》。

(55)　《牌行招抚官》。

(56)　《与杨仕德薛尚谦》。

(57)　《明军功以励忠勤疏》。

(58)　《地方疏》。

(59)　《牌行招抚官》。

(60)　《行龙川县抚谕新民》。

(61)　《传习录》下。

(62)　《传习录》下。

(63)　《传习录》下。

(64)　《明儒学案》卷11《浙中王门·会语》。

(65)　《明儒学案》卷11《浙中王门·钱德洪传》。

(66)　《明儒学案》卷12《浙中王门·王畿传》。

(67)　《龙溪先生全集》卷8《大学首章解义》。

(68)　《龙溪先生全集》卷8《大学首章解义》。

(69)　《龙溪先生全集》卷6《格物问答原旨》。

(70)　《明儒学案》卷16《江右王门学案·序》。

(71)　《东廓邹先生文集·序》。

(72)　《东廓邹先生文集》卷5《复黄致斋使君》。

(73)　《经世堂集》卷19。

(74)　《王心斋先生遗集》卷1“语录”。

(75)　《心斋王先生全集》卷3。

(76)　《明儒学案》卷32。

(77)　《王心斋先生遗集》卷1。

(78)　《爨桐集》卷2、3。

(79)　《爨桐集》卷2、3。

(80)　《明儒学案》卷34。

(81)　《焚书》卷1《答焦漪园》。

(82)　《焚书》卷1《答焦漪园》。

(83)　《焚书》卷3《夫妇论》。

(84)　《焚书》卷1《答邓石阳》。

(85)　《藏书·世纪列传总目前论》。

(86)　《藏书·世纪列传总目前论》。

(87)　《焚书》卷3《童心说》。

(88)　《焚书》卷3《童心说》。

(89)　《焚书》卷2《答以女人学道为见短书》。

(90)　《焚书》卷1《答邓石阳》。

(91)　《藏书》卷32《德业儒臣后论》。

(92)　《焚书》卷5《孔明为后主写申韩管子六韬》。

(93)　《困知记》卷上。

(94)　《困知记》卷上。

(95)　《慎言·御民篇》。

(96)　《慎言·御民篇》。

(97)　《困知记》卷上。

(98)　《慎言·道体篇》。

(99)　《困知记》卷上。

(100)　《太极辩》。

(101)　《雅述》上篇。

(102)　《困知记》卷上。

(103)　《困知记》卷上。

(104)　《困知记》卷下。

(105)　《慎言·文王篇》。

(106)　《慎言·作圣篇》。

(107)　《慎言·御民篇》。

(108)　《慎言·御民篇》。