修白。前辱示書及《性詮》三篇，見吾子好學善辯，而文能盡其意之詳〔一〕。今世之言性者多矣，有所不及也，故思與吾子卒其説〔二〕。
修患世之學者多言性，故常爲説曰：夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者，動静得失吉凶之常理也〔三〕；《春秋》二百四十二年不言性，其言者，善惡是非之實録也〔四〕；《詩》三百五篇不言性，其言者，政教興衰之美刺也〔五〕；《書》五十九篇不言性，其言者，堯舜三代之治亂也〔六〕；《禮》《樂》之書雖不完，而雜出于諸儒之記，然其大要，治國修身之法也〔七〕。六經之所載〔八〕，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非爲性而言也，故雖言而不究〔九〕。
予之所謂不言者，非謂絶而無言，蓋其言者鮮，而又不主于性而言也。《論語》所載七十二子之問于孔子者，問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問修身、問爲政、問朋友、問鬼神者有矣，未嘗有問性者〔一○〕。孔子之告其弟子者，凡數千言，其及于性者，一言而已〔一一〕。予故曰：非學者之所急，而聖人之罕言也。
《書》曰“習與性成”〔一二〕，《語》曰“性相近習相遠”者，戒人慎所習而言也。《中庸》曰“天命之謂性，率性之爲道”者，明性無常，必有以率之也〔一三〕。《樂記》亦曰“感物而動，性之欲”者，明物之感人無不至也〔一四〕。然終不言性果善果惡，但戒人慎所習與所感，而勤其所以率之者爾。予故曰：因言以及之，而不究也。
修少好學，知學之難〔一五〕。凡所謂六經之所載，七十二子之所問者，學之終身，有不能達者矣；于其所達，行之終身，有不能至者矣〔一六〕。以予之汲汲于此而不暇乎其他〔一七〕，因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。又以知聖人所以教人垂世，亦皇皇而不暇也〔一八〕。今之學者，于古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之，或未至其一二，而好爲性説，以窮聖賢之所罕言而不究者，執後儒之偏説，事無用之空言，此予之所不暇也。
或有問曰〔一九〕：性果不足學乎？予曰：性者，與身俱生而人之所皆有也。爲君子者，修身治人而已〔二○〕，性之善惡不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，雖君子而爲小人，《書》曰“惟聖罔念作狂”是也；能修其身，雖小人而爲君子，《書》曰“惟狂克念作聖”是也〔二一〕。治道備，人斯爲善矣，《書》曰“黎民于變時雍”是也；治道失，人斯爲惡矣，《書》曰“殷頑民”，又曰“舊染污俗”是也〔二二〕。故爲君子者，以修身治人爲急，而不窮性以爲言。夫七十二子之不問，六經之不主言〔二三〕，或雖言而不究，豈略之哉，蓋有意也。
或又問曰：然則三子言性，過歟〔二四〕？曰：不過也。其不同何也〔二五〕？曰：始異而終同也。使孟子曰人性善矣，遂怠而不教，則是過也；使荀子曰人性惡矣，遂棄而不教，則是過也；使揚子曰人性混矣，遂肆而不教，則是過也〔二六〕。然三子者，或身奔走諸侯以行其道，或著書累千萬言以告于後世，未嘗不區區以仁義禮樂爲急〔二七〕。蓋其意以謂善者一日不教，則失而入于惡；惡者勤而教之，則可使至于善；混者驅而率之，則可使去惡就善也。其説與《書》之“習與性成”，《語》之“性近習遠”，《中庸》之“有以率之”，《樂記》之“慎物所感”皆合。夫三子者，推其言則殊〔二八〕，察其用心則一，故予以爲推其言不過始異而終同也。凡論三子者，以予言而一之，則嘵嘵者可以息矣〔二九〕。
予之所説如此，吾子其擇焉〔三○〕。
慶曆間作。李詡（xǔ許），據歐陽修《尚書比部員外郎陳君墓志銘》，知其于至和二年官秘書丞。當時他以所著《性詮》三篇投書請教歐陽修。但其人少年盛氣，在信中宣稱雖“夫子（孔丘）與孟（軻）、荀（况）、揚（雄）、韓（愈）復生，不能奪吾言”。歐陽修爲了少摧抑之，曾復信指出：“夫自信篤者，無所待于人；有質于人者，自疑者也。……既吾子之自信如是，雖夫子不能奪，使修何所説焉。”因此對他的作品“未知所答”。不久，又寫了這封長信，闡釋自己對性的見解，這反映了作者對後學循循善誘的負責精神。關于人性問題，自從孟子提出性善説後，引起了思想界長期争論，到歐陽修時，争論主要圍繞在孟子的性善説、荀子的性惡説、揚雄的性善惡混説和韓愈的性三品説等分歧上。然而這些主張，都是先驗的人性論，他們都不能認識到社會存在决定人的意識這一真理。所謂善惡，是一種道德觀念，這個觀念是隨着社會的改變而改變的，作爲一個人，先天不可能有這類觀念。因此抽象地討論性善性惡，不僅没有意義，也是得不到結果的。歐陽修見解高明之處，是能指出這種争論是“執後儒之偏説，事無用之空言”，認爲“爲君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也”。然而由于當時思想發展的限制，他祇能把各派分歧的學説揉而爲一，以爲“始異而終同”，目的都在于通過教育使人去惡就善，而未能形成自己的理論，所以影響不大。嗣後不久，理學家的“存天理，滅人欲”觀點席捲思想界，這不過是性善説的發揮，因此歐陽修還受到理學家的攻擊。如宋王得臣《麈史》説：“性，學者之所先，聖人之所欲言，永叔卒貽後世誚者，其在此書（即指《答李詡書》）矣。”
〔一〕辱示書：承蒙來信。文能盡其意之詳：意謂文章寫得好，能把要説的意思都表達得清楚透徹。
〔二〕卒其説：終其説，把問題説透。
〔三〕《易》三句：《周易》共有六十四卦，每卦除卦辭外，有彖辭、象辭和文言等，合稱《易》，是古代記載占卜的書。每卦根據爻的變化，推算得失吉凶。
〔四〕《春秋》三句：《春秋》傳説爲孔子根據魯國史書所修纂，始自魯隱公元年（前七二二），終于魯哀公十六年（前四七九），共記載二百四十二年史事，着重褒貶人物言行的是非善惡。
〔五〕《詩》三句：《詩經》亦傳爲孔子所删存，分風、雅、頌三部分，共三百五篇，分民歌、朝廷樂歌、宗廟頌歌，其中多頌揚諷刺時政得失盛衰之作。
〔六〕《書》三句：《尚書》有今古文之别，篇數不一。今存共六十目，其中《肆命》、《徂后》兩篇已散佚，實存五十八篇。内容主要爲虞、夏、商、周幾代統治者的詔誥命令，是我國最早的一部歷史文件匯編。
〔七〕《禮》《樂》四句：《禮》有《周禮》、《儀禮》、《禮記》三種，《樂》已佚，今《禮記》中存《樂記》一篇，這些書都是後世儒家纂輯的。治國修身：《禮記·大學》“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”
〔八〕六經：指上述《易》等六種著作，儒家尊爲“經”。歐陽修以經典爲立論根據，是當時情勢的必然。
〔九〕至于五句：六經中也偶涉及“性”字，故作此補充。不究：不探根尋源。
〔一○〕《論語》三句：《論語》係孔子弟子所記孔子與弟子的問答，問孝、問忠等是其主要内容。《史記·孔子世家》：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”
〔一一〕孔子四句：《論語·陽貨》：“子曰：性相近也，習相遠也。”
〔一二〕習與性成：見《尚書·太甲上》：“兹乃不義，習與性成。”孔穎達注：“言習行不義，將成其性。”按：《尚書》中最早出現“性”字的，是《湯誥》“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性”。
〔一三〕《中庸》四句：《中庸》原係《禮記》中的一篇，南宋時抽出來和《大學》、《論語》、《孟子》并稱“四書”。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”率：鄭玄注：“循也，循性行之是謂道。”而歐陽修把它解釋作規範、誘導之意。
〔一四〕《樂記》四句：《禮記·樂記》：“人生而静，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。”
〔一五〕知學之難：在答李詡的前一信中曾曰：“修非知道者，好學而未至者也。”
〔一六〕七句自述學習經驗。意謂自己終身學六經，其中尚有未能瞭解透徹之處，就其瞭解的内容而言，仍有未能實踐運用之處。達：明白、通曉。至：指達到完美的境界。
〔一七〕汲汲于此：指專心致志于實行古聖先賢的教導。汲汲：急切貌。《禮記·問喪》：“其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。”
〔一八〕垂世：流傳後世，指立德、立功、立言三不朽。皇皇：急迫、匆遽貌。
〔一九〕或有問曰：猶曰“也許有人會問”，這是古代議論文中剖析問題層層深入時常用的一種寫法。
〔二○〕治人：猶言治民。古代讀書人多以修養身心、爲官作宦爲追求的目的。
〔二一〕上引“《書》曰”兩句：均見《尚書·多方》篇。孔傳：“惟聖人無念于善，則爲狂人；惟狂人能念于善，則爲聖人。言桀、紂非實狂愚，以不念善故滅亡。”
〔二二〕上引“《書》曰”三句：首句見《尚書·堯典》。黎民：百姓。雍：和樂。次句見《尚書·多士》序：“成周既成，遷殷頑民。”末句見《尚書·胤征》：“舊染污俗，咸與維新。”（商湯征葛伯時語）幾句意謂政治清明，人人爲善；政治混亂，人人爲惡。
〔二三〕不主言：即上文“不主于性而言也”。與上文“因言而及焉，非爲性而言也”相應。
〔二四〕三子：指孟子、荀子和揚雄。過：不正確。
〔二五〕其不同何也：句前省略一“曰”字，這種句法在古文問答中常見。
〔二六〕使：假使、倘若。這三個反意假設句意謂孟子等三人不管主張性善性惡，其重點都在強調對人的教育，因此他們并没有不正確的地方。肆：放任。
〔二七〕三句評述三子言行。孟子一生奔走列國，游説諸侯，推行他的主張；荀子、揚雄著作繁富，流傳後世。他們所極力主張和推行的無不是仁義禮樂。區區：專一不二貌。《古詩十九首》：“一心抱區區，懼君不識察。”
〔二八〕推其言則殊：從字面上看確有所不同。
〔二九〕嘵嘵者：吵嚷、争論不休的人。韓愈《重答張籍書》：“擇其可語者誨之，猶時與我悖，其聲嘵嘵。”
〔三○〕擇：揀選。猶今語“請參考”之意。
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