是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

——《道德经·第三章》

故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。

——《道德经·第六十一章》

在正式开始学习《道德经》的文本之前，我们要来讲讲现代人对《道德经》认识的误区，这个问题比较复杂，我想分两部分，分别从观念和方法上来和大家讨论这些误区。

我们首先从观念的角度，来讨论关于《道德经》的三大误解。

第一个误解就是认为《道德经》的思想是消极的、虚无的，和现代人对生活的追求以及忙碌的生活节奏是相抵触的。表面看来，这样讲似乎是有道理的。你看，《道德经》不是讲无为吗？不是讲不争吗？不是讲不敢为天下先吗？这些说法与我们熟知的一些流行的说法显然是背道而驰的，比如我们曾提倡敢想、敢说、敢干，还有“敢为天下先”“爱拼才会赢”等等。和这些拼呀、赢呀、敢呀、勇呀相对照，《道德经》的思想和理论就显得太消极，太被动了。

但是，如果我们更全面地阅读和理解《道德经》，就会发现老子的思想是非常值得玩味和反思的，绝不是消极或虚无，而一些似乎正确的、积极的流行观念未必总是正确的。就拿《道德经》中说过“不敢为天下先”来说，原文以圣人的口吻说到“我有三宝”，哪三种宝呢？“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈就是慈母之慈，俭是俭约的俭。先讲慈。慈与爱相同，但不等于爱。慈主要是上对下或老对小，是单向为主的。慈不是一般的爱，而是更深的爱。慈之爱没有特定的对象。慈之爱不求对等，不求回报。这一点与现代汉语的爱非常不同。古代讲泛爱众，讲仁者爱人，那时的爱与男女之情无关。现代汉语的用于男女之间的爱出现得很晚，可能在明清以后，红楼梦也讲情，不讲爱。男女之间的爱应该是相互的，我爱你，就期待你也爱我，有对等、回报的意思。但慈就没有这种对等和回报的意思，是无条件的内在情感，不求回报。“二曰俭”的俭是简约的意思，是义约自处，不敢放侈，是圣人对自己的一种约束。

一是普遍的慈爱，二是自我约束，有了这两条，再来看“不敢为天下先”就明白这不是逃避责任，不是不负责任，不是胆小怯懦，而是对天下万物的慈爱，是对百姓之自在的呵护和珍重。圣人是上位之人，在上位的人敢为天下先，往往会突发奇想，强令百姓执行贯彻，即使真心为百姓好，也会因为不了解各地具体情况而使百姓无所适从。

所以《道德经》第五十七章也说：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”大意是说：“我实行无为的原则，老百姓自然会向善发展。我喜欢清静无为，老百姓自然会走向正当的方向。我不生事扰民，老百姓自然会富足。我没有欲望，老百姓自然会淳朴安然。”这里的圣人无为、好静、无事、无欲，也就是不为天下先，目的是让普通百姓，即所有的民众，都可以自化、自正、自富、自朴。总之，圣人无为，不敢为天下先，不随意发号施令，百姓才有为先的可能和机遇。圣人不敢为天下先，其目的和效果正在于百姓可以为先，才有可能自主地走向富足和朴实。因为百姓知道怎么种地，知道种什么吃得饱，无需圣人指导。这样的思想很深刻，怎么能算消极呢？

第二个误解是认为《道德经》主张禁绝欲望，这对于物质生活如此丰富的现代人来说，完全是无法想象的。但事实上《道德经》主张的是对某些非必要的或过多欲望的节制，并不是对基本欲望和需求的限制。严格地说，中国没有西方式的禁欲主义或苦行主义。道家、儒家、墨家都没有禁欲的思想派别，常有人把朱熹的“存天理、灭人欲”解释为禁欲主义。但朱熹讲的是，如果你饿了就吃饭，渴了就喝水，成年后娶妻生子，这是天理，不是人欲。如果你要穷口腹之欲，要三妻四妾，那就是人欲了。所以，古代表达的灭人欲也好，无欲也好，字面义好像是全称判断，完全不要欲望，实际上是指过多的部分，超越普通标准的内容。正如老子的“无为”不是毫无作为，“无欲”也不是毫无欲望。刚才我们说到“我无欲而民自朴”，这个无欲不是圣人完全没有欲望，而是没有多余的、会干扰百姓“自朴”的欲望。

《道德经》第三章说到“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。大意是圣人治理天下的原则，是让老百姓吃饱肚子，少用心机，强壮筋骨，不好高骛远。让老百姓经常处于淳朴无知，无所向往的状态，让自以为聪明的人不敢随意而为，这样圣人以“无为”为行为的方式，就可以实现天下大治。这里的“实其腹”和“强其骨”是对百姓身体健康的保证，“虚其心”和“弱其志”是希望百姓不要有过多的超过健康的需求。这也不是禁欲主义。

不过，虽然道家和儒家都没有禁欲主义的主张，但都不主张发展超出个人基本需求的欲望，这对某些人来说的确是一种限制，欲望是社会发展进步的一种动力，但这种进步发展也会衍生不少问题，如环境破坏、贫富悬殊、利益冲突等。所以提倡对人类欲望的警惕和限制对人类社会来说还是有积极意义的。

第三个误解是认为《道德经》是主张“愚民”的，认为知识不重要，智慧也不重要，这对于现在的学生和上班族来说，简直是不可想象的。关于这个问题，又涉及两个概念，一个是愚民政策，一个是反智主义。

先讨论“愚民政策”的问题。曾经有一个流行的观点，说《道德经》提倡愚民政策。所谓愚民政策是在上位的人以计谋愚弄在下的百姓，对百姓封锁真相，推行对自己有利的政策。但是古代的“愚”字不只有上对下愚弄欺罔之意。《论语》中有“古之愚也直”的说法，《庄子·齐物论》也有“众人役役，圣人愚芚”的说法，这些愚字的用法并不是简单的贬义词。也包含了“简单、直率、质朴”的意思。《道德经》的确有“非以明民，将以愚之”的说法，但这不是圣人以自己之聪明愚弄百姓的意思，而是圣人自己也要是愚钝的。

所以圣人说“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”就是说：“我有一颗愚钝的心啊，迟钝不敏，一般人都昭然若揭，只有我是昏昏不明；一般人都明察秋毫，只有我沉闷混沌。”这是圣人自己要保持昏昏、闷闷的“愚人之心”，也就是圣人自己首先是愚钝的，百姓也不需要多用心机。这是以淳朴自然的社会生活与秩序为理想，与愚民政策无关。

再来看《道德经》是不是反智主义的问题。反智主义，最早由一位美国历史学家在20世纪60年代提出，主要针对当时的美国社会不重视主流社会价值的权威性，轻视知识和知识分子等现象。它的原意比较复杂，也比较模糊，翻译成中文“反智主义”之后，就容易望文生义，似乎就是反对知识或智慧的意思。其实，“反智主义”在当时，主要是指美国社会对知识和知识分子的轻视，以科学和社会科学理论为主要对象，这种理论和知识在古代中国是不存在的。《道德经》所主张的“愚钝”，主要是个人的，道德的，心理的淳朴无私和谨言慎行的状态，和科学知识无关。古代中国还没有以自然科学为代表的知识，所以《道德经》也不可能反对这种知识。

在先秦诸子中，《道德经》的思想极具原创和独特性，往往超出常识和常规。也正是这种独特性和原创性，使它在后世的解读中，常常受到误读和曲解。在本书中，我们尽可能依靠《道德经》的文本和其他历史文献，用严谨的态度解读《道德经》的思想内涵，尽可能对《道德经》的本义以及现代人对它的改造和发展作出区别，避免将现代人的理解和古人的思想混为一谈。

以上是从观念角度讨论的一些关于《道德经》的误区，下面将从方法的角度，来看人们对《道德经》还有哪些误区。

这里首先涉及一个古今变迁、古今不同的演变。我们知道，无论你是否相信《道德经》是老子所写，它都有两千多年的历史了，一方面，它的文字语词从古到今会不断有一些演变，所以我们对文本内容的理解也会有所变化。这些演变会在不知不觉中把我们带入一些误区。我把它归纳为三个误区。是哪三个误区呢？

第一是以今释古，就是以今天的思想概念来理解和解释古代《道德经》中的概念。

第二个是以后释前，就是把后人的解说当作《道德经》本身的思想。

第三个是古今不分，或者说混淆彼我。就是把自己立足于现代常识的理解当作古代《道德经》本身的思想。

先讲以今释古的问题。我们都是现代人，现代人必定有与古代人不同的思想，现代人对一些语词的理解必定会与古人不同，但我们往往意识不到这种不同，就会很自然地用现代概念来解释《道德经》的思想，这样就可能把现代人的思想当作《道德经》中古已有之的理论，无法真正学到《道德经》的知识和智慧。

比如，自秦始皇统一天下后，从汉代以下，直到宋元明清，中华大地多数情况下是个统一的大帝国，近代以来，我们有了主权国家和民族国家的概念，我们会用这种现代的主权国家的概念来理解《道德经》中“小国寡民”的国，这当然是不准确的。

《道德经》中的“国”字和我们今天讲的“国”很不同。它所指的是春秋战国时期封邦建国的国，也就是周天子分封子弟功臣到各地当诸侯，诸侯在他们的封地上建立的“国”，而诸侯会再封他们的子弟为大夫，大夫在封地上建的被称为“家”。这个家也是一块封地，与现代汉语的家完全不同。这种分封建国的制度，就是我们常说的“封建制度”。春秋战国时期是封建社会，这与秦朝统一天下以后，皇帝直接任命郡、县两级各地官员的中央集权的社会有重要不同。许多人习惯将秦始皇统一天下以后的社会称为封建社会，这本就是一个大误会，而用大一统的皇权国家或现代主权国家的概念来理解封邦建国时期的政治版图，就更是错上加错。

理解了古代的“国”与现代的“国”的不同，我们才能真正理解《道德经》里第六十一章的这句话：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。”它的意思是大的诸侯国以谦卑的姿态面对小国，则可以得到小国的依附或归顺；小的诸侯国以谦卑的姿态对待大国，则可以得到大国的保护或容纳。这种诸侯国之间往往有亲朋关系，与今天主权国家的关系是不可同日而语的。

《道德经》第一章有一段是：“无名，天地之始；有名，万物之母。”大意是说，天地之始是无名的，或者说是无法命名的；万物之母是有名的，或者说是可以命名的。这里对应的是“无名”和“有名”两种概念。

然而，宋代王安石却将之读为“无，名天地之始；有，名万物之母”。根据王安石的说法，这句话的意思是“无”这个概念是用来命名天地之始的；而“有”这个概念是用来命名万物之母的。这样，这里对应的概念就变成了“有”与“无”，而不是“无名”和“有名”。现代有些知名学者也赞成这种读法，但出土的古本证明这种读法是不合《道德经》原文的，这第一章原文中讲的是“可道”和“可名”、“无名”和“有名”、“无欲”和“有欲”，并没有单独以“无”字和“有”字对讲的文句。

不错，《道德经》第二章有“有无相生”的说法，第十一章也讲有和无的关系。但是，这两章的有无关系都是现实世界中的有和无，比如房子的墙和屋顶是有，我们使用的是房子中间空无的部分；陶器作为器皿是有，而我们真正使用的是中间无的部分。这现实世界中的房子、陶器都属于万物，道是万物的根源，二者不能相提并论。

在《道德经》中，在讲“道”的层面上并没有“有”“无”并列对举的情况。比如第四十章说“天下万物生于有，有生于无”。就是说，万物来自有，而有来自无。这里的有和无是时间先后关系，不是并列关系。

其实，所谓《道德经》作为书名也有一个历史的演化过程。在汉初的马王堆帛书本中，老子只分别题《德》《道》两篇，北大竹书本有了《老子上经》和《老子下经》，上经对应今本《德经》，下经对应今本《道经》。大概是在王弼时期，也就是三国初期才有了《道德经》的书名，确定了道经在前，德经在后的顺序。读《道德经》时，我们要有历史变迁的意识，尽量不要把后代的历史当成《道德经》的时代背景，也不能轻易地、没有认真推敲地就把宋代的、明清的，或近代人的注释和解说当作《道德经》自己的思想。

以上两个误区都是相对具体的。现在讲第三个误区，这个误区是更为普遍常见的，就是彼我混淆，彼我合一，就是将探求《道德经》本来可能的原意与自己的理解和发挥、想象合为一体，不加区别。这种做法相当普遍，一方面是习惯和需要，另一方面似乎得到了简单化的伽达默尔诠释学的支持。

这种彼我不分的讲法可以美其名曰是古人的智慧，如果有人指出，原文原典不是这个意思，他又可以退一步说，这是我个人的体会。这样一来，我们失去了探求古人思想真实面貌的动力，也不能严肃地思考如何为现代社会提供新的精神资源。

比如，常见人们将“天人合一”理解为人与大自然的和谐，将“道法自然”解释为人应该效法大自然，这些说法似乎一方面弘扬和提高了中国固有文化的现代价值和国际地位，另一方面又融入了现代主流观念，这不是很好吗？不能说完全不好，但它的负面作用很严重，是得不偿失的。为什么这样说呢？

第一，这种理解提倡的是彼我不分、彼此混淆的读书方法，根本无法严肃认真地去了解古代经典的本义，比如“天人合一”中的“天”，绝不是自然界那么简单，自然界就是万物本身，但古代的天既可以是万物的来源，还可以有天意、天命，以及神秘不可测的最高权威的意思。而“道法自然”中的“自然”，也不是“自然界”的意思，而是一种最高的理想状态或价值原则的意思。将“天人合一”或“道法自然”解释成人与大自然的关系实在没有任何古汉语和历史的根据。

第二，简单化地误解“天人合一”和“道法自然”并没有为人类文明或世界思想潮流提供任何新的有价值的元素，因为人与大自然的和谐、人类对生态保护的思想、运动，以及工程技术已经有了一百多年的历史，将“天人合一”和“道法自然”当作生态保护理论，至多增加了一种中文的表述方法，对人类文明和国际社会都不能提供任何实质性的贡献。而“天人合一”原本所包含的对世界的存在、万物运行之不可改变的趋势的敬畏之心则完全被丢掉了，这反而不利于对大自然的保护，也不利于对人类生存秩序的尊重。将“道法自然”解释为人类效法大自然也丢掉了人类文明社会可以有，且应该有的一种良性秩序。

在最后我们来总结一下“方法篇”部分，我们讨论了研究《道德经》的三个方法上可能的误区。第一是以现代人的思想概念来解释《道德经》的思想。第二是把后人的解说当作《道德经》本来的思想。最后一个是最常见的误区，即混淆彼此古今，将探求《道德经》本义的取向和为现代社会、人生提供新思想的取向混为一谈。澄清和避免这些误区，不仅会为我们读好《道德经》提供基本条件，而且会提高我们思考的能力和分析的水平，以及拓宽我们获取真知的通途大道。