上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

——《道德经·第三十八章》

一般人讲起老子会有一种印象，似乎老子是反对儒家道德礼仪的。这个印象不是毫无道理，但也并不全面，并不准确。老子到底如何看待道德礼仪呢？这一讲我们就来讨论一下这个问题。我们主要以第三十八章为例。这一章比较长，我们分四段来讲解、讨论。

第一段有四句：

上德不德，

是以有德；

下德不失德，

是以无德。

大意是说，上德是最高尚的德，最高的德不自以为有德，不炫耀自己的德性（上德不德），恰恰被人们认为有德（是以有德）。这在今天看起来很像是教人们谦虚，但在老子看来，重要的是个人品德或道德行为的自然而然的实现，是不勉强，不做作的。老子的重点显然不在于谦虚，而是要提倡自然流露的自身固有的品德。这就是所谓“上德”。

那么下德是什么意思呢？老子说，下德之人生怕失德，总是小心谨慎地有意表现自己有德（下德不失德），生怕别人不知道自己是有道德的，这种“如履薄冰，如临深渊”的态度，对儒家或一般人来说或许是有德，对道家来说则不够自然，有些做作或表演，有刻意自我表现的成分，所以说“是以无德”。“无德”不一定是说没有儒家的仁义道德，而是说这种德性的表现不够有水准，不是内在的、自然而然的实现或流露。

第二段有五句。这一段歧义很多，但是如果按照帛书本的文句来理解就比较顺畅。原文是：

上德无为而无以为，

上仁为之而无以为，

上义为之而有以为，

上礼为之而莫之应，

则攘臂而扔之。

这里很明显的是上德、上仁、上义、上礼四者的比较，前四句分别讲德、仁、义、礼四者，而且显然是从高到低的排比。这四句的意思是随着德、仁、义、礼而逐句递降的。每句都包括两项作比较的内容，一项在于行动表现，即是否有为，在老子的思想体系中显然“无为”高于“为之”。另一项在于动机，即是不是有机心，有没有表现的欲望。没有自我表现的欲望就是比较自然的，就是“无以为”。有自我表现的欲望就是“有以为”。显然，老子认为“无以为”高于“有以为”。上德当然在两方面都占了高水平，是“无为而无以为”，不仅无为而且无所求，无企图。这和某些人要故意显示无为，故作超脱潇洒是不同的。简单地说，平淡自然的无为高于有目的的无为。

次一等的上仁之人虽然有所行动，但不汲汲于功利，还可以做到无所求，无所为，即“为之而无以为”。再低一等的“上义”之人既“为之”又“有以为”，已经到了很低水平。但更糟的是“上礼”之人，不仅“为之”，而且要强迫别人跟随自己的行动，如果别人不听从，就会硬把别人拉过来，使人不得不随从自己而行动，也就是“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。这是一般人常会有的表现，却是老子所鄙薄的。老子崇尚个人的平淡与超脱，推重自然而然的原则，反对把自己的价值和行为强加于人，也反对为了自我表现而实践仁义礼乐。所以老子接着说：

故失道而后德，

失德而后仁，

失仁而后义，

失义而后礼。

这一段逐次比较了道、德、仁、义、礼五项内容。老子认为，和传统的德、仁、义、礼等道德项目相比，道是最高的，其高就高在“道法自然”，不留行迹。作不到这一点的人就只能强调德的标准，达不到德的水平的就孜孜于仁的原则，达不到仁的标准的就只能退而行义，连义也不能自然实行的人就只能抱住形式化的礼而不放了。礼本应是自内而外的，但内在感情不足，却仍然可以在行为上中规中矩，这就很容易流于形式，变成没有感情的行动外壳。礼仪制度本来就是带有某种限制性的社会规范，礼的盛行可能激发人的道德情感，但是也往往会伴随着内在精神的衰落而徒有其表，不必然是社会文明的体现。

所以下文接着说：

夫礼者，忠信之薄而乱之首。

前识者，道之华而愚之始。

是以大丈夫处其厚，不居其薄。

处其实，不居其华。

故去彼取此。

这是说，当道、德、仁、义都失落之后，就只能有空洞的礼的外壳，更糟的是礼也不能被自觉、自发地实行，甚至需要生拉硬拽才能勉强行礼。到了都不能自觉自愿遵守“礼”的时候，即“忠信之薄”的浮华之世，就是社会动乱的前兆或开始，所以说“忠信之薄而乱之首”。下面接着说喜欢自以为是地发表前见或成见的人代表着道也被人遗忘，走向了浮华，并且开启了愚昧的言行。所以大丈夫应该自处于深厚之道德，而不自居于浅薄，应该处于实在真诚之地，而不要追求虚华。在真诚和虚华之间，应该永远处于真诚之境，而不能自居于虚华之处。

如果认真读这一章全文，我们应该看到这一章所批判的主要不是仁义礼乐本身，而是批评在实践道与德以及仁义礼乐的过程中的勉强做作、不真诚、不自然，甚至另有所求的态度或方式。本章虽然没有明确讲到“自然”一语，但推重真诚自然的精神实质已经渗透到本章全文。

表面上看，本章似乎批评了儒家之仁义礼乐制度，然而根据我们上文的分析，老子批评的重点却在于道德礼仪盛行之中勉强和虚伪的表现。老子针对的是重礼仪之形式而轻道德之实在的倾向，批评的是表面化的、表演式的、程序化的实行仁义礼乐的态度，希望实现的是自然的、内在的、非功利的价值标准和社会行为。换言之，老子批评的是传统道德在实践过程中所出现的问题，而不是传统的或儒家的伦理道德内容本身。推测老子的本意，他并不反对真诚而自然地实践儒家的仁义礼乐。

从本章“失道—失德—失仁—失义—后礼”的安排来看，道家之道和德与儒家之仁、义、礼是在同一序列之中的，而不是在对立的两个极端。从《道德经》原文来看，儒与道并不是水火不容的两极。儒家的价值和道家的价值可以看成是连续的行为原则，只是在重要性或根本性方面，儒家的仁、义、礼是排在道家的道和德之后的。换言之，老子尊道贵德的原则并非排斥儒家之仁义礼乐，而是承认、容纳了儒家传统观念的价值，但是主张以德性的内在自然为根基，否则，儒家仁义礼乐的价值就会成为漂亮的词语，僵化的表演，甚至是沽名钓誉的手段。

事实上，儒家本来也是强调内在而自然的道德感情的。孔子在讨论“礼之本”时说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）就是说，在举行礼仪时，与其奢华，宁可简朴；在实行丧礼时，与其周到详尽，不如悲哀伤痛。这显然是认为内在的道德感情比外在的礼仪形式更重要。孔子还说过﹕“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），就是说有仁德的人安心于行仁，而聪明人则因为行仁对己有利而行仁。孔子又说过“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），强调真心爱好仁义等道德原则比懂得这些原则更好，而爱好这些原则又不如以此为乐更好。这也都是在强调内在的、真诚的、自然而然表现出来的道德修养，强调一个人的道德行为应该有深厚的内在基础，这样，道德感情就不是表面文章，而是真实的自然流露。就此来说，孔子的立场与老子对自然之品德的追求有可以相通之处，不是完全针锋相对的。

总体来看，孔子和传统的道德理论的重心都是从正面强调道德条目自身的重要性，而老子哲学的重心不是伦理道德本身，而是从整体上关切人类社会的秩序与状态问题，从而也涉及了道德情感是否真诚自然的问题。从一般的原则或儒家的立场出发，一个人自觉地追求某种品德境界是应该受到表扬的，至少是应该受到鼓励的，但是在道家看来，凡是刻意勉强的行为都是不好的，或是不够水准的。这种评价标准似乎有些苛刻，但却是道家崇尚真诚自然的价值取向的真实反映。

将这一讲的内容总结一下，大概包括以下几个要点。

第一，老子并没有将道家的道和德与儒家的仁义礼乐对立起来，而是将二者看作可以并行排列的一系列价值取向和道德原则。他的顺序是道在德先，德在仁先，仁在义先，义在礼先。这种排序是从高到低，从深到浅，从总括到具体的，在今天也还是有参考价值。

第二，老子并非简单地反对儒家伦理道德，而是反对当时社会流行的浮泛不实、表面化的道德表现以及礼乐实践。老子提倡的价值取向和道德原则是发自内心的、自然而然的、非功利化的行为和态度。这在今天的道德实践和道德教育中也是有启示意义的。

第三，老子讲道法自然，是从整体的、最高的角度来讲的，但是在道德实践中，他虽然没有直接用到自然一词，但他所批评和提倡的理论和实践标准都体现了道法自然的原则，即关注整体的秩序和效果，提倡非强制、非做作、非程序化、非功利化的行为原则，这些原则可以贯穿在具体行为和具体实践之中。这一点在现代社会中也是适用的。