生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

——《道德经·第五十一章》

在这一讲，我们要谈的主题是《道德经》中的圣人是什么样的人，以及老子理想中的圣人和儒家圣人的不同。

在王弼本中，“圣人”一词出现了32次，在帛书本中也有28次，频率很高，可见“圣人”一词在老子书中是很重要的。为什么《道德经》中的“圣人”出现次数那么多呢？因为《道德经》中的圣人其实就是道的代言人，或者说圣人其实是拟人化的道。当然拟人化的道不同于道本身。作为宇宙起源的道就没有拟人化，所以《道德经》中没有人格化的神明，没有创世神。但是道作为万物存在的根据、作为老子所倡导的价值取向和治世标准来说，就有对人类社会生活的理想和要求，这种对人类社会生活应该如何的论说如果直接以道的名义来表达，就不如通过圣人的形象来说更顺理成章。因为道是抽象概念，没有人世的形象和言说的能力。

值得注意的是，不少人将老子的圣人等同于王侯，等同于统治者，比如有人说过：“圣人，往往等于圣上。因此此章的进言对象是国君、为政者。”（尹振环：《帛书老子释析》，贵州人民出版社1998年版，第358页）这是错误的。上古“圣人”之称并不等于后来的“圣上”。以圣人为王侯或统治者是对原文的简单化的理解，也是阶级斗争理论泛滥的余波。《道德经》中的圣人是道的原则的人格化体现者，因此高于统治者，而不等于统治者。说到统治者时，《道德经》多用“王”“侯王”（“王侯”）、王公、人主，这些才是现实的统治者。“王”字的使用次数不过10次。显然，《道德经》中的“圣人”比“王”更高、更重要。圣人不是“王”，不是“侯”，不等于现实的统治者。

其实，“圣”的本意只是聪明的意思。《说文》云：“圣，通也，从耳，呈声。”古文字学家认为“圣”本是会意字，在甲骨文中像人有大耳，从口，其初意为听觉官能之敏锐，故引申训为“通”，又引申为贤圣之义。所以有“于事无不通谓之圣”的说法，意思是说对各种不同事情无所不通的人就可以称之为圣（《尚书·洪范》“睿作圣”一句传）。还有“圣者，通也，博达众务，庶事尽通也”，说圣人的特点就是通达，对各种事物无所不通（《左传·文公十八年》“齐圣广渊”之孔疏）。这就是说，圣人的第一个基本特点是智能过人。这一点，老子的圣人也是一样的。在这个说法上，老子和主流传统或儒家传统没有重要区别。

圣人的特点还包括他的道德眼光和道德水准。“《春秋》 ……惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？”（《左传·成公十四年》）这是说圣人有惩恶劝善的道德力量。圣人道德操守的标准很高，大大地高于君子，所以孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）这个惩恶而劝善的圣人已经是典型的儒家的圣人了。那么老子的圣人呢？老子的圣人作为道的人格化体现者当然有楷模的作用，但是没有惩恶的功能。因为老子主张善者吾善之，不善者吾亦善之。意思是对于善者我会善待他，对于不善的人我也会善待他。这是老子之圣人与孔子之圣人的重要不同。儒家的圣人是儒家道德原则的体现者，重视每个人的道德是非，老子的圣人则是自然价值和无为原则的体现者，重视的是整体状态。

儒家的圣人也不同于一般的仁人，因为圣人的概念也往往意味着达到了相当的事功标准。子贡曾经问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎。尧舜其犹病诸。”这里是子贡问孔子，如果有人可以广泛地对民众施舍从而能救济百姓，这样的人怎么样？可以称为仁人吗？孔子回答说：那何止于仁人哪！一定是圣人啊！尧、舜这样贤德的天子都做不到啊。在孔子心中，仁人是自己要自立于社会，也要帮助别人自立于社会；自己要在社会上通达无碍，也要帮助别人通达无碍，而且还能从近处举一反三。而对于圣人，孔子则认为不仅要有道德，而且还要对百姓有实际的恩惠和功绩，是远远高于仁人的标准的。这样的圣人是理想化的道德和事功俱佳的人；老子的圣人也有理想化的成分，但作为道的人格化代表，老子的圣人不会在现实世界中建功立业，只是通过自己的楷模作用让世人模仿，从而达到某种理想的境界。比如，《道德经》第二十八章说：“知其白，守其黑，为天下式。”是说大家公认白是好的，但圣人有意关注黑的方面，以此来作天下的一个榜样。这也是老子的“反者道之动”的一个体现。

显然，圣人的概念不同于一般在位的统治者的概念。在圣人的睿智、品德和事功三个方面，只有事功一面与在位的统治者的作用和地位可能有部分的重合，在睿智和品德方面都与统治者的身份没有必然的联系。所以，圣人绝不等于侯王。就《道德经》原文来看，圣人是道之原则的体现者，可以“为天下式”。而侯王绝没有这种资格。侯王是应该遵守道之原则的，但谁也没有把握他们一定会遵守，所以只能说“侯王若能守之”如何如何，“若”字说明他们不是圣人，不能等同于圣人。

老子的圣人不是现实中的人，当然也不是历史人物，但在智慧、道德、功绩三方面也是理想化的楷模。在传统观念中，尧舜等贤君可以被看作圣人，但是在《道德经》中，既没有一个真实的人物，也没有一个虚拟的人物被当作圣人的典型。圣人的概念寄托与表达了老子的理想和主张，他反映老子对现实的态度和希望，却不是对现实政治的很直接的批评，更不是现实的政治设计。换句话说，老子的政治智慧是“学”而不是“术”，是思想的产物而不是政治的需要，是理论的表达而不是现实的谋略。老子的无为既不是对一般人的要求，也不是对实际在位的统治者的直接的出谋划策。无为的概念对昏庸的或残暴的统治者当然有一定的批评意义，对在位的统治者也有一定的劝诱、建议的意味，但这都是间接的，不一定是《道德经》写作的中心主旨。

我们一开始就说老子的圣人是道的人格化代表，有什么根据这样说呢？现在我们就来看一下圣人和道的关系。联系老子圣人形象和道的关键的在于“玄德”二字。《道德经》经常讲道的玄德，而圣人正是体现道之玄德的形象。

那么，什么是玄德呢？《道德经》第五十一章说：

道生之，德畜之，

物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，

夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之，

长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。

生而不有，为而不恃，

长而不宰，是谓玄德。

这一段的前一部分我们读过，大意是说，道产生万物，德畜养万物，物的功能使之成形，势的作用使之完成，所以万物都尊崇道，珍重德。而道和德尊贵的地位并非有更高的东西给了它爵位或任命，而是它自然而然地得到了尊贵的地位。所以说，道生成万物，畜养万物，让万物得以成长、发育，能够平静、稳定，得到生养、呵护。这明显是说道对万物的生成和养育的功能。下面四句我们没有读过，这四句是：

生而不有，为而不恃，

长而不宰，是谓玄德。

意思是道生成万物而不占有万物，为而有功，但不自恃有功，让万物生长，但不主宰万物，这就是道的玄德。为什么称为玄德呢，因为一般人想不到，做不到。一般人帮助生成某物某事，就会想到占有它，有了功劳就想吃老本，培育了什么就想主宰什么。正如传统社会的父母对子女有绝对的权利。那么玄德呢？就是生而不有，为而不恃，长而不宰，简单地说就是不自恃有功，有功而不居功，有功而不求报偿。这和世俗常见的论功行赏不同，又是道所体现的，所以称为玄德。这一点也正是圣人的特点。我们来看第七十七章：

天之道，损有余而补不足。

人之道则不然，

损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下？

唯有道者。

是以圣人为而不恃，

功成而不处，

其不欲见贤。

大意是说天所体现的原则是减损有余的部分而补充不足的部分，而人之道不是这样。人之道往往减损不足的人群而奉献给有余的群体。比如我们热情地将掌声和鲜花献给明星和大佬，而不是献给那些最需要关注的、衣食不足的社会底层的困难户。老子说，谁能将自己多余的部分奉献给天下之人呢？只有有道的人才能做到。所以圣人为而有功，但不自恃有功。建功立业而不求赏赐回报，不想表现自己的贤德。可见，有功而不居功，正是道的为而不恃的玄德的体现。而这种玄德的体现者就是圣人，说明圣人是道的德性、价值和原则的体现者，也就是说，圣人是道的人格化代表。

总结一下，圣人的本义就是出类拔萃之人。儒家的圣人往往是历史人物，是儒家人格和道德的楷模，不一定是统治者。而老子的圣人不是历史人物，不是统治者，而是道的人格化体现。老子的圣人体现了老子之道所代表的玄德，也就是悲悯天下而毫无所求的玄德。