故有之以为利，无之以为用。
——《道德经·第十一章》
上一讲，我们主要从道的功能的角度来讨论如何描述道，老子认为万物是从道演化出来的，所以我们可以说道是宇宙万物的总根源。
道不仅生成万物，而且在生成万物之后，还畜养万物，让万物得以成长、发育，得到生养、呵护，所以我们说道又是宇宙万物的总根据。老子有时也说这一过程是德的作用，有的朋友就认为德才是万物的根据，而不是道。这样说就将德和道割裂开了。事实上，德仅是道在万物个体中的体现，德不能脱离道而存在。所以第五十一章的帛书本和竹书本先讲“道生之，德畜之”，而后讲到“道生之，畜之”时，就直接说道畜之也，不说“德畜之”了。此外，第三十九章说：
昔之得一者，
天得一以清，
地得一以宁，
神得一以灵，
谷得一以盈，
侯王得一以为天下正。
这就是说，很久以前有个根本的一，天得到这个一的作用才有天的清明，地得到这个一的支持才有地的安宁，神得到这个一的功能才能显灵，谷物得到一的滋养才能丰盈，侯王按照这个一的原则行事才能代表天下之正道。这个一就是道，不是道生一的那个一。这一章也是说万物各自生存、生长，各有不同，但有功能上的统一的总根据。
老子所说的“道”有一个非常重要的特点，那就是道既是有，又是无，或者说，它既有“有”的特点，又有“无”的特点。《道德经》讲到道既是有，又是无的地方很多，但是含义并不完全相同，我们可以从三个方面来看。
第一个方面，那就是道既有可以言说的一面，又有不可言说的一面。我们讲到老子第一章第一句帛书本是“道可道也，非恒道也”，说明老子并没有完全否定道有可以言说的一面。下面帛书本是“无名，万物之始也。有名，万物之母也”。说明老子本来讲万物之原初或万物的本根既是有名的，又是无名的，也就是既是可以言说的，又是不可以言说的。作为“有”的事物可以言说，作为“无”的事物就不可以言说，比如我们可以说商人是什么样的人，但无法说鬼神是什么样的。因为鬼神是不存在的。同样，不可以言说的一面相当于道的无的一面，可以言说的一面相当于确实存在的一面。存在的一面是从它的功能的一面来说的。因为我们很容易推想，大千世界应该有一个根源，有一个它所以如此的原因或根据。但是道不是任何已知的可以看见或感觉到的事物，因此又是不可知的。这是道的第一个特性，也是老子思想中关于有与无的概念的第一种含义。
“道既是有，又是无”的第二个含义，是从道作为万物根源的层面来理解。在上一讲，我们讲解了“道生一，一生二，二生三，三生万物”。显然道是万物的起源。在《道德经》第四十章，老子又说“天下万物生于有，有生于无”。就是说一切事物都是“有”，而有来自“无”。由此推论，道和无是一致的，在这个意义上，我们可以说道作为万物的根源就是无。这是老子之无的又一个意义，就是作为万物起源的无。
那么我们是否可以说，老子的道就是无，无就是道呢？不能这样说。因为在《道德经》里，老子还讲到了关于有和无的第三个含义。《道德经》第十一章说：
三十辐共一毂，
当其无，有车之用。
埏埴以为器，
当其无，有器之用。
凿户牖以为室，
当其无，有室之用。
故有之以为利，
无之以为用。
这一章从三个实例讲有无的关系。第一个实例，车轮的三十根辐条辐辏在轮子中央，轮子中央是空的，这样才可以穿进车轴，才可以有车子的功能。没有车轮中央空无的部分，就没有车子的功能。所以说“当其无，有车之用”。
第二个实例是做陶器。陶器中间部分一定是空的，这样才构成罐子，盆子等等器具。有了空无的部分，才有器皿的功能。所以说“当其无，有器之用”。
第三个实例是人的住处，这说的很可能是窑洞。在山坡上凿出一个深洞，凿出窗户和门，有了里面中空的部分，才有居室的功能。所以说“当其无，有室之用”。这用于今天的砖房、水泥房或摩天大楼也仍然如此。墙体、支柱、屋顶是有的部分，中间的空间是无的部分。有了这无的部分，才有房间和大厅的功能。
最后老子总结说：“故有之以为利，无之以为用。”这就从具体器物类的“有”与“无”上升到了普遍的“有”与“无”的关系。“利”字本义为刀之锋利，引申为有益或利益。“有之以为利”是有形的，是人所共知的。人们在使用有形之物时，往往忘了他们实际使用的或能够受益的方面其实是无形的部分，是“无”之用。老子哲学强调人们常常忽视的“无”，强调“无之以为用”，并不是要否定“有之以为利”，而是要纠正常识的偏见，照亮认识的盲点，使人们的观察思考更深刻、更全面。第十一章是《道德经》中唯一专门讨论“有”“无”关系的一章。以车轮、陶器、房屋作实例论证，最后总结“有”“无”之正反相依的关系，全文相当完整清晰。
老子所举之例包括车轮、陶器、房屋，就这三者来说，老子之说的合理性是不言而喻的。但是，老子哲学的真意绝不是日用器物本身，而是为更高的层次提供深入浅出的实例论证。在更高的层次上，很多人难以理解和接受老子的这一深刻思想，因而多产生对“无”和“无为”的误解。
“有之以为利，无之以为用”作为普遍的原则，在老子思想体系中，首先就体现在“无为”的概念上。所以，“无为”不是对“有为”的简单否定，而是辩证的否定、补充和提高。比如，我们制定法律，似乎是“有为”，似乎是对“无为”的否定，然而实际上，我们所享受的法律带来的利益不是法律本身，而是法律所造成的整体的秩序与和谐，是无需终日在监督之下的自由，是政府得以在法律框架内“无为”的好处。法律是“有之以为利”，大多数人在大多数情况下不必担心受怕则是“无之以为用”。法律之“利”带来的是保障自由空间之“用”，是“有为”之利带来的“无为”之用。法律之“有”本身并不是法律的目的，法律所追求的是在法律之上、无需法律干预的自由空间。老子讲“有”“无”的真意和深刻性正在于这更高更普遍的层次上，是砥砺人类之思维，充实人类之智慧的利器。
值得注意的是，这一章所说的“有”“无”都是经验世界或者说是现实世界中的具体的“有”和“无”，与第一章，道既有名、又无名中的有无不同，与四十章“有生于无”中的有无也不同。
总结一下：和绝大多数思想家或哲学家不同，老子是第一个重视和强调“无”的重要性的，是最深刻地阐明“有”与“无”之关系的哲人。不过，要看到《道德经》中的一百多个“无”字并不都是同等的或同义的。同样，《道德经》中七十多个“道”字也不都是同等的或同义的。从“有”与“无”的概念和相互关系来说，我们看到《道德经》所讲的“有”与“无”有三种不同的情况。
第一种情况，万物生于有，有生于无，这是讲宇宙万物生成的过程，有时间的先后。这里的“无”相当于道，“有”是道所产生的。这里的有无不是同等重要的。
第二种情况，道既可以是有名，又可以是无名。这里的有无是对等的、对应的，而且都是道的特点。
这两种情况都直接与道相关联，都不是讨论我们生活的现实世界中的有无，与我们所经验的世界没有直接关系。
只有第三种情况的有无才是现实世界中的有无，与我们的生活直接相关。在这个世界中的有无才可能发生“有无相生”的情况。不能将“有无相生”看作道本身的特点和内容。
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