天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。

——《道德经·第四十三章》

从这一讲开始，我们进入一个新的单元，就是讲解和讨论老子的无为，这涉及无为的概念及其相关的理论。

“无为”二字是什么意思？简单地从字面上来看，“无”是一个否定词，“为”可以泛指一切行为，这样理解，无为就变成了对一切行为的否定。这样表面、极端的理解就等于说老子主张什么都不做，那就等于无所事事，坐以待毙，这和老子要“治天下”“莅天下”“知天下”“取天下”等许多说法相冲突，显然是不成立的。

这里我们要知道，中文的“无”字可以有三种不同的意思。一个是相对于有的无，或先有后无，或先无后有。比如我有一个苹果，我把苹果吃掉了，苹果没有了，这是先有后无。天下万物生于有，有生于无，这是先无后有。这是无的常见的意思，是一般常识语言中的无。这种无相对于有，是有的消失。这是经验世界的无，不是形而上世界的绝对的空无。

第二种“无”是实有似无的无。比如，良心、友谊、爱情、仇恨，我们都能感受到它的存在，但是我们看不见、摸不着。虽然看不见，但我们确实能感受到它的存在。这是无形体的有，是功能性的有，是超越耳目口鼻等感官的有。对于我们的感觉器官来说，它是无，但是就我们的感知能力和信念来说，它是有。又比如，基督教的上帝、佛教的业、涅槃是谁都无法看见的，无法找到的，但是众多信徒都相信它是存在的。我们可以将这类无称作实有似无的无。实有不是说它是真实的存在，而是说它有实际功能。比如一个人信上帝以后和信上帝以前为人处事有所不同了，那就是上帝的观念在他心中确实起了作用了。即使它不是物质世界的有，是经验世界的无，但却是超越感官的，是无法直接观察到的无。

第三种“无”是一种绝对的无，是什么都没有的无，但它又是一种绝对的存在，王弼所说的道就是这样的无，是绝对的无，无特性、无属性，却是万物的根本，是一种绝对的理论概念，王弼认为，万物都离不开这种无，但它无形无相，不仅看不见，而且无法感知它的存在。王弼认为任何具体的有形有象的东西都不可能是其他事物的根本，所以只有什么都不是的东西才能是万有的根本。这种无与真实的世界没有直接关系，是一种绝对的纯粹的无的概念。

对照这三种无，无为的含义应该属于第二种无，也就是实有似无的无。说它实有，是因为它有作用，有效果。汉初文景之治就是无为原则的体现，说明它确实有效，是一种存在，虽然它超越感官能力，是看不见，摸不到的，但它的功能效果是现实世界的，所以仍应该属于常识中的无。

关于无为的确切而丰富的含义，我们会慢慢讨论，这里先概括地说一下。从《道德经》全文来看，无为显然是为了实现自然而然的秩序，是为了天下之益，也就是为了对天下有好处。第四十三章说：

天下之至柔，

驰骋天下之至坚，

无有入无间，

吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，

天下希及之。

这是说天下最柔弱的东西，可以驰骋于天下最坚硬的东西，出于无有之地，入于无间隙之地。我由此知道无为是有益的。无言的教诲，无为的益处，天下很少有人知道。在《道德经》中这类说法很多。简单地说，无为是为了有益于天下。这里的“天下之至柔”的说法也就是一种无为原则的形象化表述，而“驰骋天下之至坚”也就是柔弱胜刚强的另一种说法，也是无为而无不为的形象化的表述。老子在这里讲的至柔的东西是什么呢？老子没有明说，不过我们很容易想到，空气就是一种至柔的东西，但是可以无所不在。也就是“出于无有，入于无间”。至柔和无为的精神是一致的，不是普通人所能理解和体现的。

在人类社会生活中，无为而至柔的精神也可以发挥坚强而有力的功能。比如华盛顿，以他在独立战争中的功绩，大家都觉得他可以终身当国王，但是他战后却解甲归田，这是无为的表现，是至柔的身段。当选总统后，他做了两届就坚决不再连任，开辟了非终身制的先河。这也是无为，也是至柔。这种无为而至柔的原则和态度不仅成就了他在历史上的地位，而且成就了一个前所未有的世界强国，成就了在第一次世界大战和第二次世界大战中的中流砥柱。我们可以反过来想一下，如果华盛顿采取积极有为的原则，愿意当国王，或愿意连任当选终身总统，那么美国会成为一个什么样的国家呢？

无为有益于天下，那么谁应该实行无为的原则呢？这个问题需要分三个层次来讲。

第一个层次，根据《道德经》原文，老子所说的无为的主语是“谁”，换句话说，就是老子实际上说的是谁无为？

第二个层次，老子希望谁无为，或者说，老子认为谁最应该实行无为。

第三个层次，我们在现代社会学习《道德经》，既没有圣人，也没有统治天下的君王，那么谁应该实行无为的原则呢？

在这一讲中，我们先讲第一个层次，老子主张谁无为？在这个层次，我们要严格从原文出发。《道德经》中共有十章讲到无为，其中五章讲的无为都与圣人有直接关系，无为的主体显然是圣人。比如第二章明确说“是以圣人处无为之事，行不言之教”，就是说圣人以无为作为行事的原则，以无言的方式教化百姓。这里非常明确地提出是圣人要实行无为的原则。第六十四章“是以圣人无为故无败，无执故无失”，意思是圣人实行无为的原则，所以不会失败，如同不去掌控任何事物，也就不会失去任何东西，这是讲圣人实行无为原则的好处和原因。又如第五十七章“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。这明确说圣人实行无为的原则，而百姓自然而然地生活和归化。这是讲圣人实行无为之治的效果。这一章我们反复读过，这里就不重复讲解了。

此外，第三章和第六十三章，也明确讲到是圣人以无为为行事的基本原则。第六十三章“为无为，事无事，味无味，……是以圣人终不为大，故能成其大”。这是从相反相成的角度讲圣人实行无为的意义。这五章都以圣人为“施事”，这就清楚地说明无为是圣人的行为原则，而不是对一般人的要求和期待。第三章“是以圣人之治……常使民无知无欲……为无为，则无不治”，这也是强调圣人治理天下的原则是无为。

在另外四章中，老子没有直接说明是谁在实行无为，但从原文的对照中不难看出这些无为也都与圣人有关。如第四十八章说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”。显然，这里的为道之人和为学之人相对照，为学之人是一般读书人，而为道之人是超出常人的人，应该和圣人是一类或同一层次的人。

前文提到的第四十三章说“天下之至柔，驰骋天下之至坚……吾是以知无为之有益……”这一章虽然没有直接提出“吾”是谁，没有说明是谁应该实行无为，但“无为之有益，不言之教”与第二章“圣人处无为之事，行不言之教”完全一致，因此推断这一章所主张的无为的实行者也是圣人，这应该是没有疑义的。

第三十八章说：“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”这里的上德之人与圣人也属一类。第四十八章说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”显然，这里的为道之人和圣人也是一类或同一层次的人。

此外，第十章“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”这里老子所希望的能以无为的原则来“爱民治国”的人同时也是修养、道德和认识上的楷模，说这样的人是圣人应该也是没有困难的。这里涉及圣人的特点，下文我们将专门讨论这一问题。

总之，《道德经》中有五章直接讲到是圣人无为，另外四章也可以推断出是讲圣人无为。所以，依据《道德经》原文，实行无为原则的主体就是圣人。无为是圣人的行为原则，特别是“取天下”“治天下”“莅天下”“知天下”的方式。在《左传》《论语》和《道德经》的年代，圣人没有特定的代表人物，那时所说的圣人就是出类拔萃之人，是理想的人格代表，不是任何具体人，所以我们可以知道，《道德经》中所说的圣人是老子心目中的理想人格，不是特定的人物。由此也可以推论，无为是《道德经》所推崇的治理天下的理想方法和原则。这是依据《道德经》原文得出的关于无为的第一层含义：圣人是实行无为原则的主体。

这说明什么问题呢？说明老子的无为首先不是对一般人的要求。但是，这也不等于说无为就是为统治阶级设计的一般意义上的治国方术。不能将老子的圣人等同于统治者。无为是老子对理想的社会管理方式的一种表达。这种表达是对现实的一种间接的批评，也是对现实的统治者的一种规劝，但还不是直接的统治术。这样说是为了强调《道德经》中无为一词的理想性特点，把它和现实的直接的政治统治术加以区别，以求细致和准确。

在老子看来，圣人的无为之治是实现自然而然的原则的最好方法。它要避免来自统治者的直接的强烈干预和控制，避免社会整体发展的突然变化和震荡，避免社会各部分之间和不同人之间的剧烈冲突。这样才可以保证社会发展以内在因素为主的比较自然的进程，没有发展轨迹的突然中断或转折，没有过多的斗争或战争。