视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。

——《道德经·第四十章》

我们已经讲过老庄与魏晋玄风的关系，老庄哲学与道教的关系，这一讲要讲的是老庄思想与佛教的关系。这个问题相当复杂，我们只能做个简要的梳理。

佛教进入中国是比较顺利的，虽然历史上也有过批佛的言论和排佛的运动，但影响比较小，时间也比较短。所谓排佛运动主要是靠皇帝主持的，相当程度上是经济和政治的原因，而不纯粹是文化和信仰的因素。这大概是因为中国本土没有产生过类似于基督教和伊斯兰教那样的有严密教义和组织形式的一神教。儒家或称儒教都没有严密的排他性的组织形式，而道教内部的组织形式和教义理论、教规仪式也往往因地而异，是相当多元的，各地各派的斋醮科仪或各种道场、法事大体一致，但有正一派和全真派的不同，没有严格统一的模式。儒道两家都不是组织严密的宗教组织，都没有很强的排他性。这是佛教能够顺利进入中国的大环境，这是外部原因，也是中国从来没有发生大规模宗教冲突和宗教战争的原因。

从佛教的教义、教理来说，就文化和宗教的交流来看，佛教能够顺利传入中国，而且能够很快发展出中国化的佛教，特别是禅宗的出现，主要应该归功于老庄思想的接引，如果没有老庄思想的参照，佛教进入中国就不会这么顺利。

佛教进入中国的关键是读书人开始接受佛教，而读书人接受佛教理论往往经历过一种格义的过程，这个过程也叫连类。格义和连类都是指借用中国的思想观念、主要是道家的术语概念来参照和解释佛教的术语和理论，比如，道、自然、无为等概念。南北朝时期的北朝僧人就曾以老庄的术语类比和解释佛教教义，帮助一般人了解佛教的基本内容。据《高僧传》说：著名高僧竺法雅小时候对中国本土学术很精通，长大后又学通了佛理。很多上层士子都来向他请教佛理。这时他的门徒对中国本土典籍都很精通，但不通佛理，竺法雅和康法朗等就以佛经里的概念理论和中国本土的理论相比拟配合，以此作为对门徒讲解佛经的实例。这种做法就叫作格义。后来其他高僧法师也都辨析格义，以此来教育门徒。（“（竺）法雅，河间人。……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。”）

这里有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人对中国本土的经典原本有很好的掌握（“少善外学”）；第二，进行格义的人对佛学也有相当的功力（“长通佛义”）；第三，“格义”主要是为熟悉中文典籍（“并世典有功”）但“未善佛理”的门徒启蒙而用（“以训门徒”），并非佛教教育的基本方法或惯例，在佛教传播的历史上只有短暂的作用；第四，格义的关键是“以经中事数，拟配外书”，即以中土本有的经典（“外书”）对应佛教“事数”，如四谛、五蕴、十二入、十二因缘（五根、五力、七觉等），也就是侧重于重要概念和术语的解释；第五，无论对解释者还是解释者的听众来说，“格义”都是以大家已经熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。讲到这一点是因为我们现在研究中国哲学往往以西方哲学的概念来定义和解释中国哲学的术语，这和原来佛教的格义是相反的，就是用自己所不熟悉的外来概念来解释母文化的术语和理论，所以这种现代的格义是一种反向格义。

简单地说，传统的“格义”是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念，是一种临时的权宜之计。其实，“格义”之所以重要，实际上是与政治有关的。北朝时期后赵石虎在位时（335—349）要建立佛教王国，如果佛教王国建立起来，那么皇帝就不仅是世俗政权的领袖，而且是法王，也是宗教领袖。据此而知，“格义”很可能也是为了快速普及佛教以便建立佛教王国的政治运动所需要的产物，因而并非一般的文化交流现象或思想学术研究中的普遍现象。虽然后人可以从思想文化交流的角度来考察、分析这一现象，但不应忽视这一现象的政治动因和历史背景。上文所引竺法雅生于河间，恰为后赵之人，他推行格义之法以教导众多门徒，很可能与当朝的佛教王国运动有密切联系。这说明为什么作为“速成教学法”的“格义”成为必要并一时蔚成风气，也可说明那么多“衣冠仕子，咸附咨禀”不是自发的文化交流现象。

古代佛教的格义一开始就是暂时的权宜之计，是在佛教教义不易为中土士人所理解的情况下的权变之策，甚至是推行佛教王国的政治运动的工具，这种权变之策或政治手段在当时就受到过批评，如参与过石虎佛教王国运动的道安在运动失败、离开后赵之后曾经说过“先旧格义于理多违”，就是说原来的格义式的解说大多不合佛教义理。又如鸠摩罗什的学生僧叡曾说过“格义迂而乖本”，就是说格义的方法是迂曲的而不合佛理。所以，当鸠摩罗什进入中国，领导佛教经典的翻译工作进入正轨之后，“格义”之类的权变策略就几乎寿终正寝、销声匿迹了。

道家哲学对佛教的传入和吸收为什么那么重要呢？这是因为佛教基本理论中最重要、最基本的概念是“空”，可以说全部佛教教义都是要论证一个空字，而在中国本土文化中与空字最接近的就是道家的“无”字。当然，佛教初起时有很多宗，很多不同派别。但传入中国影响最大的是大乘空宗。

佛家空宗最基本的教义经常表述为四大皆空，五蕴皆空，诸形无常，诸法无我，缘起性空等，万千说法，都是在说一个空字。四大皆空的四大就是地、水、火、风，在古印度文化传统中，这四大是构成一切物和现象的四种元素，四大皆空就是说，根本不存在这四种元素，更不用说四种元素所构成的万物了。五蕴皆空的五蕴是说色、受、想、行、识，简单地说，可以分别理解为身体、感受、思想、行为、认识。五蕴皆空就是从身体到意识活动都是空的，因为它们都没有自性，没有自己的真实存在。诸行无常是说一切存在都是在流变之中，因而不是恒常的，也就不是真实的。诸法无我是说一切存在可见的东西、现象都没有自己实在的自己的本性，因而是无我，就是没有真实的自我，所以我们的人生也不是真实的自我。

总体来说，佛教说宇宙万物，包括人生，都是梦幻泡影，都没有实体，都不是真实的存在。我们所看到、所知道的都不是世界的真相，因为我们所看到、所经验的一切事物或现象都是因缘和合而出现的，去掉这些偶然的因缘和合的结果，现象背后就没有任何实质内容。这样的空的理论在中国是没有的。与这种空的概念最接近的就是道家的无。所以佛教传入中国时会很方便地借重道家的无来解释佛教的空。因为老子讲过万物生于有，有生于无，庄子也讲过最高的认知境界是“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。当然，老庄所讲的无不同于佛教的空。不同在于佛教所讲的空本身也是无，是彻底的空无。而道家所讲的无本身可能也是一种有，王弼讲的道是无，而道其实是真实的存在。

在论证方法上，老庄思想与佛教理论也有类似之处或可以接引之处。这就是遮诠法。所谓遮诠法是佛教文化的重要特色之一，是佛教论证的重要方法，而这种方式在很大程度上是一种否定形态的思维方式，所以称之为“遮诠法”。“遮”即否定，“诠”即说明。遮诠法就是以否定的方法来展示或认识事物。

佛教要证明我们能看到的宇宙万物都是空，这个空很难用肯定的语言说它是什么，那就只好用否定的方式说空是什么。比如《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下短长，亦无嗔无喜，无是无非，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得自性真空，亦复如是。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）这里说的“亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下短长，亦无嗔无喜，无是无非”就是一系列否定句，因为世界之空，自性之空是无法用常规的肯定的句式来描述或定义的。佛教的这种遮诠法是印度本土婆罗门教就有的，并非受道家影响而来。但巧合的是道家的论述也采用了这种遮诠法。比如《道德经》第十四章说：

视力之不见名曰夷，

听之不闻名曰希，

搏之不得名曰微。

此三者不可致诘，

故混而为一。

其上不皦，其下不昧，

绳绳不可名，

复归于无物，

是谓无状之状，无物之象。

是谓惚恍。

迎之不见其首，

随之不见其后。

这里几乎每一句都用了不字或无字，这是因为道不是任何可以用常规的认知方法来认识的，因而也是无法用普通的肯定的语词和句式来表述的。

《庄子》中也有类似的表述方法：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

《道德经》和《庄子》以及佛教经典都不得不用否定的方式，也就是遮诠法来描述宇宙、世界、人生，或认知世界中的根本性的无形、无象、无声、无臭、无方位、无处所的概念。有老庄作接引，中国人对佛教的理解和接受就有了概念上、理论上、方法上的较充分的准备。