上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

——《道德经·第八章》

这一讲中我们重点讲一下王弼对老子思想演化和发展的贡献。

我相信王弼是古今中外最年轻，而且永远最年轻的哲学家。他23岁去世，留下了影响最大的《老子注》，他也有《老子指归》《周易注》《论语释疑》等著作，但《老子注》是他留下来的唯一的完整的著作，在学术界影响也最大。哪个民族中有一个比23岁还年轻的思想家呢？

王弼是绝顶聪明的少年天才。据《世说新语》记载，王弼“年十余，好老氏，通辩能言，颇以所长笑人”，就是说他十几岁时就喜欢老子的思想，善于言说辩论，喜欢以自己的长处嘲笑别人。魏晋时期，高级官员和读书人常常聚会清谈，清谈就是纯理论、纯逻辑的论辩和责难。有一次，王弼到了一个今天说来算是部长级的官员家中，当时一屋子人在辩论，王弼一来，大家就说，我们在辩论这个题目，你有什么看法。据说，王弼就对大家认同的观点作了有力反驳，“一座人便以为屈”，就是大家都口服心服。接着王弼又自己先做正方，再做反方，再做正方，再做反方，来回辩论几次，让在座的高官名士都自愧弗如。（“弼便作难，一座人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一座所不及。”《世说新语·文学4.6》）

又有一次，大家在辩论孔子究竟讲不讲“无”字。当时汉代流行的传统仍然是以孔子学说为正统，孔子是圣人。但当时社会上层流行的却是老庄学说，而老庄学说非常强调“无”的重要性，如“无为”“无事”等。这样，社会流行的以无为上的风气和孔子的学说似乎有了矛盾。大家就讨论：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”就是说，万物都离不开无，但是孔子却从来不讲无，而老子却不断讲无，为什么会有这矛盾呢。王弼来了，大家就问王弼，你如何解释这种情况？王弼就说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”意思是说：孔子是圣人，他自身一言一行已经充分体现了无的精神，而无又是不可以言说的，所以孔子说话离不开有。老庄呢？老庄无法摆脱有的束缚，不能体会无的妙用，所以反复讲他们自己感到不太懂的东西，就是无。（《世说新语·文学4.8》）这就巧妙地化解了儒、道之不同，调和了有、无之对立。

这反映了魏晋时期思想界、士人中的一种矛盾心态，就是一方面想尊孔，另一方面又流行老庄尚无的风气，二者似乎有矛盾。王弼的说法似乎化解了这种矛盾。化解的方法是说孔子已经达到无的境界，已经充分体现了无，所以无须再讲无了。而老庄不是圣人，达不到无的境界，所以孜孜不倦地谈论无。这样一方面遵从了社会正统思潮，肯定了儒家和孔子的主导地位，另一方面又肯定了当时士人喜好谈老庄的风气。这似乎是一种诡辩。但它反映了一个历史现实，就是当时主流的官方正统的观念与士人之间实际流行的思潮不同，于是大家需要一个自我解释，自我开脱，甚至是自我欺骗。这也是魏晋时期部分读书人的实际心态。

回到王弼的《老子注》，王弼注影响为什么这么大呢？我认为这是因为他一方面比较重视探求《道德经》的本意，但另一方面又提出了自己的独特见解，这种独特见解和老子的原文似乎有一致性，所以有比较好的说服力，而且他是在中国古代少有的重视对概念下定义、语言又比较清晰的思想家。但是，如果他的注释仅仅是对老子思想比较忠实的解读，那么也不会有这么大的影响。影响大的重要原因是他明确提出了《道德经》中所没有的但一般人更容易理解的命题，比如，明确将道作为无，明确将自然和个体的本性联系起来，明确提出因任自然之类的命题，这些新命题似乎比《道德经》原文清晰了许多，明确了许多，又容易理解，所以颇受好评。但是，如果我们认真研究《道德经》原文，就会发现王弼对《道德经》的解说，在有些情况下是以简单化为代价的。

为什么这么说呢？比如，我们说过按照《道德经》原文，老子的道只在宇宙万物之起源的意义上来说它是无，就是说天下万物生于有，有生于无。但道在世界中是有功能的，万物的生长发育都离不开道，在这个意义上，道是实际存在的，道的功能是实有的，不能简单地说道就是无。如果我们从道本身的特性来说，道既有有的特点，又有无的特点，就此来说，也不能将道就定义为无。

我们以第八章为例。原文说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”这里的重点是“水善利万物而不争”的美德接近于道的特性，不涉及道本身有或无的问题。但王弼注说：“道无水有，故曰‘几’也。”就是说道是无，水是有，二者相近，但道是无，水是有，所以毕竟不同。这样说似乎并不违背老子的思想，但从注释的角度来说，王弼只解释了一个“几”字，完全忽略了原文的道像水一样“善利万物而不争”，并且总是处于众人之所恶的低下之处这样的主要观点。这是因为王弼要突出他自己的道是无的观点，完全没有考虑道之有与道之无的复杂性。

当然，王弼将道定义为无是可以自圆其说的。王弼说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。

就是说无形无名的东西才可以成为万物之根本和起源。王弼近一步解释说：不温热又不凉，不是宫，也不是商，听也听不见，闻也闻不到，看也看不见，身体也无法接触它，舌头也尝不到它。作为一种存在，它是混沌的，无形、无声、无味，所以它能成为所有具体事物的宗主或本根，能够囊括天地。

王弼接着论证说：如果是温的，就不能是凉的，如果是宫就不能是商。有形必定有所分割，有声音必定有所归属，所以有形有象的不可能是大象，有音声的不可能是最大的声音。有了四象之形却不属于任何物，那么就有了大象；有了五音但心无所偏好，那么就有了大音。王弼的大意是说，道本身是无形无相，不属于任何具体存在，才能成为一切存在的根本，也就是道必须是无，必须没有任何可见可知的属性和特点。由此可知，道只能是无。

王弼对老子思想的另一个重要发挥是关于老子之自然的。我们说过，在《道德经》五千言中，“道法自然”和“辅万物之自然”中的自然是名词，是圣人要效法和辅助实现的最高原则，也是整体的、最高的价值理想。自然的这个意思在《庄子》那里就丢失了，到河上公的注释中，自然和个体本性联系起来，而这一点到王弼这里就真正成熟了，有了系统性的发挥，几乎成了对老子之自然的权威性解释。但是，这不是对《道德经》的客观性解释，而是王弼对老子思想进一步发挥的结果。这种发挥使得老子之自然的原来的最高理想的含义消失殆尽。

我们都知道，老子讲过人、地、天、道都要效法自然，人、地、天、道都是整体的、最高的概念，这个自然当然也是整体的最高的自然。但是王弼明确说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”就是说，个体生在方形的环境中就效法方形，生在圆形的环境中就会成为圆形。这就是不违背自然。第一，这里的自然变成了个体的，不再是整体的；第二，这里的自然不再是理想的目标，而是外在的条件和限制。

现在，人们一提到道家或老庄思想，就会想到因任自然之类的说法。这些观念是王弼的，而不是老子的。

我们来看一下王弼注《道德经》时在用字方面的一些特殊之处。王弼注《道德经》的文字字数是《道德经》原文的2.26倍。

王弼注中道字的比例低于《道德经》（1：1.5），无字的比例略高于《道德经》（3：1），这是因为王弼将道解释成了无，所以无字的使用比例略高于道。王弼注中无为的使用比例也略高一些。（3：1）。最突出的不同是《道德经》中自然出现5次，而王弼注中自然使用37次，是原文比例的7.4倍。这说明王弼更重视自然一词，王弼将老子的自然从最高的价值拉入了一般人的世俗生活。

《道德经》中没有因字和任字，但因和任字在王弼注文中分别出现23次和21次。《道德经》中顺字只有一两次（版本不同），但在王弼注中却出现17次。这些字都直接用于各种类似于因自然、任自然、顺自然等说法，如因物自然，因物之性，因物之数，顺自然，顺物之性，任自然之气，等等。这奠定了后代将因任自然作为道家思想之基本命题的文献基础。

另外，需要特别强调的是王弼引入了22次《道德经》原文中所没有的人性的“性”字。明确提出“万物以自然为性”（第二十九章），“不以顺性命，反以伤自然”（第十二章），将自然与个体本性联系或等同起来。这也令后代对道家思想定下了一个并不准确的基调。类似说法如“不禁其性，万物之性定，顺其性也，顺物之性，乃得其性，物有常性”，“故心不乱而物性自得之也，守其真性无为”，“躁则犯物之性；明物之性”，“则物全而性得矣，复命则得性命之常”等说法。这些说法《道德经》中本来没有，是王弼对老子思想的一种发展。这种发展大大促进了《道德经》的普及和传播，但也造成《道德经》中一些本来思想的扭曲和丢失。