——代前言
中外不少思想家都把中庸视为一种完美的理论，完美的人格。中国的孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”[1]古希腊的亚里士多德则提出，行道、为人要不偏不倚，过度与不及是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征、道德的标准。但是，历史的印证、现实的昭示，却使人们认识到不偏不倚有时会滑为庸俗妥协，适度合宜有时会流为苟安折中。反之，那些不循常规、不蹈故习的反传统之士，热诚地执着于信念，充溢着鲜明的个性，不避偏颇、不安习俗地为探求人生真谛而一往直前，义无反顾。他们堂堂正正，大刚大勇，为强烈的渴望和理想所燃烧，所荡漾。他们的思想和行为虽为现存的社会、世俗观念所不容，却放射出照耀现实的光辉，展示着未来的希望。李贽就是这样一个历史人物。
李贽是明代杰出的思想家、文学家、史学家，是具有国际影响力的学者。他提出的很多理论命题，如反对保守践迹，主张与时俱进；反对唯圣唯上，主张以人为本；反对迷信盲从，主张实践验证；反对假人假言，主张童心真心；反对官吏贪赃，主张廉洁治政；反对男尊女卑，主张男女平等，等等，就是在今天也具有强烈的现实意义。李贽具有开拓精神和进取精神，对明清两代以及“五四”时期的思想家、文学家都产生了深远的影响。
李贽对日本的明治维新产生过直接影响，日本幕末时期著名汉学家、明治维新运动的先驱吉田松阴，在思想上就深受李贽影响。日本现代著名汉学家铃木虎雄对李贽进行过深入研究，并著有《李贽年谱》；现代许多日本著名学者都在从事李贽的研究。李贽和意大利传教士利玛窦有过交往，并有深厚友谊；比利时人金尼阁神父当时协助利玛窦在华的传教工作，和李贽也有接触，这些在《利玛窦中国札记》中都有记载。德国汉学家福兰阁在其专著《十六世纪中国之思想斗争》中对李贽的思想、品格给以极高评价，还撰写了有关李贽的研究论文《李贽》《李贽与利玛窦》。在韩国、新加坡、美国、法国、英国、瑞士、意大利、俄罗斯等国也都有学者从事李贽的研究。特别是在东南亚诸国，居住着众多的李氏后人，很多学者都在从事李贽的研究，李贽的影响更为深远。这说明李贽在世界思想文化史上占有一定地位。
一 李贽探索、战斗与悲剧的一生
李贽，号卓吾，又号宏甫，福建泉州南安人。生于明嘉靖六年（1527），死于明万历三十年（1602），享年76岁。
李贽70岁那年在给朋友的信中说：
我性本柔顺，学贵忍辱，故欲杀则走就刀，欲打则走就拳，欲骂则走而就嘴，只知进就，不知退去……是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也。正兵法度森严，无隙可乘，谁敢邀堂堂而击正正，以取灭亡之祸欤！[2]
这一段文字，可以看作是李贽一生与封建传统势力作坚决斗争的一个总结，不仅表明了他在封建势力面前勇敢战斗的精神，而且反映了他对自己所进行的这场斗争的信心。他坚信自己是“堂堂之阵，正正之旗”，是“正兵在我”，所以充满勇气去进行斗争。我们综观李贽的一生，可以说，他的确终生都在探索，终生都在与封建压迫和封建传统思想作顽强的斗争。
李贽的远祖从事过商业活动，有的还远航海外，做过通事。其先世信仰也极为复杂，既有伊斯兰信徒，又有佛教徒。其家族中，还有不少与别的民族乃至外国人通婚之举。到李贽的父亲却以教书为业，家中生活并不宽裕，因此，李贽“自弱冠糊口四方，靡日不逐时事奔走”[3]。由于特殊的家世，广泛的社会接触，使他在青少年时期，就对一些问题产生了不同流俗的看法。他在12岁那年写的《老农老圃论》里，就对孔子反对樊迟学农表达了不满。后来，“稍长，复愦愦，读传注不省，不能契朱夫子深心”[4]。对孔子和朱熹的思想表示了反感。他还说：“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙、释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[5]说明他的“异端”思想从青年时期就已经滋生萌芽了。
嘉靖三十一年（1552），他26岁时，考中了福建省乡试举人。通过这次考试，他看出了科举制度的虚伪，说：“此直戏耳！但剽窃得滥目足矣，上司岂一一能通孔圣精蕴者耶？因取时文尖新可爱玩者，日诵数篇，临场得五百。题旨下，但作缮写誊录生，即高中矣！”[6]李贽通过自己的亲身体验得出的这个结论，既是对科举制度的深刻揭露，也是对那些在科举路上往上爬的理学之徒的辛辣嘲讽。
嘉靖三十五年（1556），他30岁，开始做官。先任河南辉县教谕，共五年。34岁，升任南京国子监博士。不数月，他因父亲去世回家守孝。这时恰值倭寇骚扰我国东南沿海，泉州也受到倭寇的包围，他回到家里，顾不上守孝，就“墨衰率其弟若侄，昼夜登陴击柝，为城守备”[7]，参加了保卫泉州的战斗。
三年服满后，他携眷到了北京，补北京国子监博士。不久他祖父死，为了奔丧，把家移至河南辉县，然后请假回籍，又是三年。他离辉县时，买了几亩地让妻女耕种度日。谁知又遇旱灾，加上当地官吏“假借河漕名色，尽撤泉源入漕，不许留半滴沟洫间”[8]。结果，造成了辉县的大荒，李贽买的几亩地，只收到几斛稗子，两个女儿因病饿相继死去。幸亏他的朋友邓石阳来赈济，拿出自己的俸银二两，并写信给朋友募得一些银两，给了李贽的妻子。李贽的妻子就用一半买米，一半买棉花，纺纱织布，度过了三年的灾荒。
嘉靖四十五年（1566），他40岁，由泉州回到辉县。同时，又把家从辉县迁回北京，补了个礼部司务。这是一个穷官，所谓“司务之穷，穷于国子”。但李贽认为“穷莫穷于不闻道”，“吾闻京师人士所都，盖将访而学焉”[9]。他抱着求学闻道的目的，在北京住了下来，一直到隆庆四年（1570），李贽44岁，前后共五年。这个时期，他接触了王阳明学派，并推重王阳明、王畿为“得道真人不死”，说他们与“真佛、真仙同”[10]，表现出对二王学说的崇信。这时张居正已经是礼部尚书，兼武英殿大学士，为当时的三内阁之一（其余二人是徐阶和高拱）。李贽与张居正虽然没有直接来往与接触，但他对张居正是很崇拜的。他曾说：“江陵（指张居正）宰相之杰也。”[11]表现出对张居正政治改革的支持。
隆庆四年（1570），李贽改任南京刑部员外郎，直到万历五年（1577），共七年。李贽在南京时期，与学者焦竑朝夕过从，还与泰州学派的赵贞吉（大洲）、罗汝芳（近谿）、耿定理等相往来。这时他还认识了王畿，后来又拜王艮的儿子王襞为师。从他与这些人物的交往中，我们可以看到李贽思想是受到泰州学派影响的，他自己的思想体系也在这一时期开始趋于成熟。这时他还认识了后来成为理学代表人物的耿定向，耿定向是耿定理的哥哥，焦竑的老师。但耿定理和焦竑一直是李贽的终生好友，思想比较一致，而耿定向却是后来李贽进行长期反传统思想、反理学教条的主要斗争对象之一。李贽研究佛经也是从这时期开始的，他说：“五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经。幸于生死之原，窥见斑点。”[12]李贽想从佛学探求人生之理，表现了他对儒学的疑惑，实际上，佛学也成了李贽后来批判儒学的一个武器。当然，佛学的唯心主义对李贽也产生了较深影响。
万历五年（1577），李贽51岁，出任云南姚安府知府。在任期间，法令清简，得到人民的好评。未到三年期满，他坚决辞官，从此结束了二十多年的官场生活。
李贽从30岁出任河南辉县教谕，到54岁辞去云南姚安府知府，二十余年的官场生涯，使李贽经受了不少磨难与波折，使他逐步认识到封建统治集团的腐败，认识到封建理学家的丑恶面目。他后来总结这一段生活说：
余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触；如秦，如陈，如潘，如吕，不一而足矣。司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者，为员外郎不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名，孰知道学益有名而我之触益又甚也？最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此予平生之大略也。[13]
李贽二十多年来处处与上司抵触的事实，实质上反映了他一贯与封建压迫和封建传统思想以及理学家们斗争的情况。在这种长期斗争中，他体会到：“大概读书食禄之家，意见皆同。以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”[14]李贽与封建压迫、封建传统思想和理学家的这种斗争，愈到后来愈加激烈。
李贽在云南辞官后，并没有回故乡泉州，而是住在黄安耿定理家。李贽既辞官而又不回故乡的行动，也是贯穿着他反封建传统思想的斗争内容的。关于这一点，他自己说得十分清楚：
缘我平生不爱属人管。夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言；从训蒙师时又不必言；既长而入学，即属师父与提学宗师管矣；入官，即为官管矣。弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。其为管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁飘流四外，不归家也。其访友朋求知己之心虽切，然已亮天下无有知我者；只以不愿属人管一节，既弃官，又不肯回家，乃其本心实意。特以世人难信，故一向不肯言之。然出家遨游，其所游之地亦自有父母公祖可以管摄得我。故我于邓鼎石初履县时，虽身不敢到县庭，然彼以礼帖来，我可无名帖答之乎？是以书名帖不敢曰侍生，侍生则太尊己；不敢曰治生，治生则自受缚。寻思四字回答之，曰“流寓客子”。……然既书流寓矣，又书客子，不已赘耶？盖流而寓矣，非筑室而居其地，则种地而食其毛，欲不受其管束又不可得也。故兼称客子，则知其为旅寓而非真寓，如司马公、邵康节之流也。去住时日久近，皆未可知，县公虽欲以父母临我，亦未可得。既未得以父母临我，则父母虽尊，其能管束得我乎？故兼书四字，而后作客之意与不属管束之情畅然明白。[15]
这一大段文字，说明了他流寓作客在外，是为了摆脱封建势力对他的束缚和压迫，是他的斗争方式之一。
李贽客居黄安不久，就开始了与耿定向的思想冲突。耿定向当时由都察院左佥都御史升任左副都御史协理院事，后来又升任刑部左侍郎。同时他又是当时理学的代表人物，平时喜欢讲学，以儒教正统自居，喜欢吹嘘自己的“不容已”精神。但是事实上他具有当时虚伪的假道学的特质。万历七年（1579），何心隐被杀，本来耿定向是有能力实施援救的，却因为怕得罪当权者，而坐视不顾。后来又因为李贽反对用虚伪的理学教条教育耿家子弟，与李贽发生了直接冲突。万历十二年（1584），耿定理死，李贽在耿家无法再住下去，就于第二年移居于麻城。万历十五年（1587），李贽将妻女送回福建。万历十六年（1888）秋徙居龙潭湖芝佛院。龙潭湖是一个十分幽僻的地方，平时除了几位至交外，很少有人来往。李贽在这里一直住了十多年，这十多年，是他的思想成熟，也是他反对封建压迫、反对封建传统思想和反对封建理学斗争的高潮时期。
李贽一离开黄安，就痛快淋漓地写信揭露了耿定向的假道学面孔，指出，耿定向之流“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔、孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也。……以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲”。并揭露他们“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是”[16]。李贽用匕首一样的语言，剥落了耿定向一类的假道学面孔，揭露了他们“言不顾行，行不顾言”的虚伪的两面派真面目。作为刑部侍郎的耿定向，掌有生杀之权。李贽面对这样的当权者，敢于反复与他论辩，多次揭露他的虚伪面目，而且言辞毫不假借，可见他确实有不怕死的战斗精神。
李贽流寓麻城时期，还落了发，以“异端”自居。李贽落发，是否真正皈依了佛教？事实并非如此。李贽自己曾多次讲到他落发的事，汪可受在《卓吾老子墓碑》中记载：
老子（指李贽）曰：“吾宁有意剃落耶？去夏头热，吾手搔白发，中蒸蒸出死人气，秽不可当。偶见侍者方剃落，使试除之，除而快焉，遂以为常。”复以手拂须曰：“此物不碍，故得存耳。”
这是他落发的第一个原因。落发的另一个原因，也如他自己所说：
其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。[17]
他的朋友刘东星也说李贽“虽弃发，盖有为也”[18]。综合上面这些材料，再结合李贽虽落发而又留胡须，虽出家而又食肉，身居佛堂而又挂孔子像，挂孔子像而又批孔批儒，从这种种思想与行径来看，李贽的落发，与其说是为了出世，皈依佛教，还不如说是为了入世，进行反封建理学的斗争。李贽何尝是谨守佛教戒律的虔诚僧徒，这不过是李贽探索人生的一种方式。实际上，李贽弃官以后隐居龙潭湖的十多年间，并不是出世的佛教徒或隐士，而是在进行紧张而艰苦的探索、著述和斗争。尤其是《焚书》和《藏书》的写作，更鲜明地反映了他的这种人生追求。
万历十八年（1590），李贽64岁，他的《焚书》在麻城刻成。他在《自序》中说：“一曰《焚书》，则答知己书问，所言颇切近世学者膏肓，既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之，言当焚而弃之，不可留也。”又说：“夫欲焚者，谓其逆人之耳也；欲刻者，谓其入人之心也。逆耳者必杀，是可惧也。然余年六十四矣，倘一入人之心，则知我者或庶几乎！余幸其庶几也，故刻之。”这就表明，李贽已经预料到，《焚书》的出版，必将引起封建统治者对他的迫害，但他还是以无所畏惧的态度，将《焚书》刻印了。在《焚书》里，他公布了与耿定向论战的七封信，把耿定向的伪道学面目揭露无遗，同时还尖锐地揭露了当时那些讲理学者的丑恶嘴脸，并进一步把批判的矛头指向儒家学派的祖师孔子及其所谓“经典”。如《童心说》，指出“六经”、《论语》《孟子》，不但不是“万世之至论”，而且是“道学之口实，假人之渊薮”。李贽对孔子及儒家“经典”的批判，在长期的封建社会中，可算是空前激烈的，不但在当时起到了振聋发聩的效果，对后来也产生了深远影响。
由于《焚书》具有对封建统治者强烈的揭露和批判性质，以耿定向为代表的封建理学家和黄、麻地区的官吏士绅，纠集了一批打手，趁李贽出游之机，对他进行辱骂驱逐，并用造谣诬蔑的手段，对他进行种种迫害。
万历二十四年（1596），李贽准备去山西，湖北巡道御史史旌贤却发出了要法治他的警告。面对反对势力的威胁，李贽从容镇静而坚强。他在给朋友的信中说：“窃谓史道欲以法治我则可，欲以此吓我他去则不可。夫有罪之人，坏法乱治，案法而究，诛之可也。我若告饶，即不成李卓老矣。若吓之去，是以坏法之人而移之使毒害于他方也，则其不仁甚矣！他方之人士与麻城奚择焉？故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱，是为的论，非难明者。”[19]在李贽的斗争下，反对者的阴谋终于没有得逞。
此时，李贽应丁忧家居的吏部右侍郎刘东星之邀，到山西沁水作客。在这里他完成了《道古录》（又名《明灯道古录》）。万历二十五年（1597），他又应大同巡抚梅国桢之约，由沁水到了大同，在这里他完成了《孙子参同》。而后他又到了北京。万历二十六年（1598），李贽在焦竑的陪同下，由北京乘船顺运河南下，到了南京。在南京期间，李贽曾三次会见意大利人利玛窦，并写下了《赠利西泰》诗一首，成为中西交流史上一件有意义的事。
万历二十七年（1599），李贽的《藏书》在南京刻成。李贽自述他写作《藏书》时的情况说：
山中寂寞无侣，时时取史册披阅，得与其人会觌，亦自快乐，非谓有志于博学宏词科也。尝谓载籍所称，不但赫然可纪述于后者是大圣人；纵遗臭万年，绝无足录，其精神巧思亦能令人心羡。况真正圣贤，不免被人细摘；或以浮名传颂，而其实索然。自古至今多少冤屈，谁与辨雪！故读史时真如与百千万人作对敌，一经对垒，自然献俘授首，殊有绝致，未易告语。[20]
李贽正是抱着“与百千万人作对敌”，为古人辨雪的战斗精神，从事《藏书》著述的。李贽要和谁战斗？怎样为古人辨雪？他在《藏书·世纪列传总目前论》中，明确提出反对“以孔夫子之定本行罚赏”，并公开申明，要“颠倒千万世之是非”。李贽正是抱着反对“以孔子之是非为是非”的明确目的写《藏书》的。《藏书》是一部巨大的历史著作，它“起自春秋，迄于宋元”，“人更八百，简帙亦繁”。在这部“系千百年是非”的六十八卷巨著里，李贽以反封建统治阶级所提倡的儒家传统观点，为不少历史人物做了翻案文章。正如李贽自己所说：《藏书》“其是非堪为前人出气”[21]，“凡昔人之所忻艳以为贤者，予多以为假，多以为迂腐不才而不切于用。其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国、托家而托身也。其是非大戾昔人如此”[22]。
万历二十八年（1600），李贽又回到麻城龙潭湖，“著书谈道，听者日众”，以致“喧阗郡邑”[23]，引起极大反响。因此，也引起封建卫道士们的仇视，再一次对他进行迫害。他们以“异端惑世”“宣淫”等罪名，拆毁了李贽居住的芝佛院。李贽不得已暂时避到商城黄蘗山中。
万历二十九年（1601），李贽在曾任御史并因抗疏神宗而被削职为民的马经纶陪同下，到了通州（今北京通州），住在马经纶家。在这里，他除了不时会见一些求学问道者外，就集中精力修改已经刻印的《易因》，并最后定名为《九正易因》。这是李贽的最后一部著作，其中有些地方表现了李贽的形而上学思想，甚至杂有占筮的神学谬论。但很多解释也阐明、发挥了《周易》的朴素唯物论和朴素辩证法因素，并多有反传统思想的论述。
万历三十年（1602），李贽已经76岁，但是他的反对者仍在加紧对他的攻击与迫害。二月，礼科给事中张问达上书神宗，攻击李贽“壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》《焚书》《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。……以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举。大都刺谬不经，不可不毁者也”，要求“檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪。仍檄行两畿各省，将贽刊行诸书，并搜检其家未刊者，尽行烧毁，毋令贻祸乱于后，世道幸甚”。张问达的书一上，神宗朱翊钧便亲自下令逮捕李贽：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司，尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，该科及各有司，访参奏来，并治罪。”[24]李贽就是在这种“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名下，被逮捕入狱了。在狱中，李贽仍不屈于压迫，忍受着严重的疾病痛苦，读书作诗自如。最后，终因精神崩溃自刎而死，表现出与卫道士斗争到底的精神，走完了他的悲剧人生。
李贽对于死，是早有准备的，也就是说对于卫道士对他的迫害是早有认识的。他曾对汪可受说：“得荣死诏狱（皇帝亲自下令逮捕审问的案件），可以成就此生。……那时名满天下，快活，快活！”[25]他在与焦竑的信中说：“闻有欲杀我者，得兄分剖乃止，此自感德。……与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也，兄何必救我也？死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名，岂龙湖之死所可比耶！”[26]他在七十二岁那年写的《老人行叙》里说：“虽曰《老人行》，而实则穷途哭也。……百世之下，倘有见是书而出涕者，坚其志无忧群魔，强其骨无惧患害，始终不惑，圣域立跻，如肇法师所谓‘将头临白刃，一似斩春风’。吾夫子所谓‘有杀身以成仁’者，则所著之书犹能感通于百世之下，未可知也！”[27]
“坚其志无忧群魔，强其骨无惧患害”，这是李贽一生的自我写照。尽管李贽的思想比较复杂，有主观唯心主义的东西，也有朴素唯物主义的思想；强烈地反对封建理学，思想里也仍然有儒家传统的影响，如此等等。但是，就他的思想行为的主要方面看，我们不能不承认，他确实是当时反对封建压迫、反对封建传统思想、反对封建理学的不屈斗士。李贽的一生，是探索的一生，是战斗的一生，正因为此，也构成了他悲剧的一生。
二 李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想
李贽是一位反封建压迫、反传统思想的斗士，那么，李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想具有哪些基本特征呢？
第一，反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”。
反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”，是李贽民主思想的一个重要特征。万历五年（1577），李贽出任云南姚安知府，他的政策是“一切持简易，任自然”[28]。因为在他看来，“边方杂夷，法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足矣”[29]。对待边境地区的少数民族，反对严酷的封建统治，任其自然发展，这是一种积极的进步主张。李贽主张一切“任自然”，认为“法尽难执”，实际上是不同意用封建教条刑法束缚人民。这一主张还鲜明地表现在他这时所作的《论政篇》中[30]。在这篇文章中，他提出“因乎人”“因性牖民”的“至人之治”，而反对“本诸身”的“君子之治”。李贽认为从政要“因乎人”“因性牖民”，即根据不同情况加以诱导。因为人的心性是不同的，只有“顺其性不拂其能”“恒顺于民”，才能把社会治理好。反之“君子之治”则“本诸身”，即根据自身的标准去要求别人，做不到时就要用“条教之繁”“刑法之施”去对人民群众进行束缚，这样则只能造成社会的动乱。李贽的这种思想包含着要冲破封建束缚的战斗精神。
反对封建统治阶级用“德礼政刑”对人民的束缚，在李贽后来的著作中得到更加鲜明的表现。李贽在著名的《答耿中丞》一文中，对道学家耿定向坚持要以孔子的思想为指导，要用“德礼政刑”维护封建统治的理论，进行了尖锐的批评。李贽指出：天下之人所以不得安生，就因为“贪暴者扰之，而‘仁者’害之也。‘仁者’以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”。[31]李贽把封建统治阶级及其理论家鼓吹为治国根本的“德礼政刑”指为祸国殃民的祸根，把披着“爱人”“忧国忧民”面纱的“仁者”指为害人虫，这就不但揭露了他们虚伪的“仁义”“德礼”的说教，而且揭露了他们用“政刑”实行其统治的残忍。
李贽在批判封建统治者用“德礼政刑”束缚人们思想手脚的同时，还提出了“各从所好，各骋所长”的主张，要求冲破“德礼政刑”的桎梏，发展人们的“自然之性”，满足其“富贵利达”的要求。他说：
夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。是故寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，
者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人不中用，何其事之易也！[32]
李贽把追求“富贵利达”说成是人的普遍本性，要求“强有力者与之以权”，“
者夹持而使”，这在本质上都代表了剥削阶级的利益。他要求冲破封建束缚，也只是寄希望于封建的“圣人”和“高才者”实行自上而下的改革，这都是时代和阶级对他的局限。但是，李贽公开反对封建统治者用“德礼政刑”对人们的束缚，要求自由发展人们的“自然之性”，这在当时严密的封建统治下，确实起到了振聋发聩的启蒙效果。
李贽反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”的民主思想，在其专著《道古录》中得到更加系统的表达。例如李贽重新解释了被封建统治者神秘化了的“道”：“道本不远于人，而远人以为道者，是故不可以语道。可知人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。故君子以人治人，更不敢以己治人者。以人本自治，人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之，而不能听其自治，是伐之也，是欲以彼柯易此柯也。虽近而实远，安能治之，安足为道也耶？”在李贽看来，“道”和人是紧密相连的，因此社会政治就要因人而治，以人治人，人人自治，而不能以己治人。只有这样，社会才能治理好，人人才能得安宁。否则，以己治人，那就是用自己的一套去禁锢别人，那就是“伐之”，那就根本不能把社会治理好。因此，李贽斥责用“德礼政刑”对人民进行统治，就是“齐人之所不齐以归于齐”，就是“强使天下使从己，驱天下使从礼”，是“俗吏之所为”。
李贽反对“齐人之所不齐以归于齐”，即反对用“德礼政刑”强制束缚人们的个性发展，那么应该怎么办呢？他在《道古录》里提出“千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也”，从而达到“天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”。李贽的主张就是“物各付物”“因材并育”，任物性的自由发展。因为“物之不齐，物之情也”，天下的事物千差万别，总是不会相同的。人们的才能、性情、喜好各有差别，总是不会一样的。只有任其自由发展，千万人才可以实现自己的心愿，千万种心愿才可能得到满足，这样，天下也就可以达到大治。反之，如果硬把这些差别整齐划一，约束在一个框子里，这就等于强迫天下的人服从我自己。这样，千差万别的人自然觉得是一种苦难而不服从，天下也就必然难得安宁。反对对人们进行束缚与限制，要求造成人人顺其本性、人人随心如愿的理想政治局面，这是李贽民主思想的可贵内容，在当时具有强烈的战斗意义，有力地冲击了封建地主阶级的专制主义统治。
第二，反对封建等级制，提出“侯王与庶人同等”的平等思想。
反对封建等级制，主张人与人之间要平等，这是李贽民主思想的又一可贵内容。
李贽曾著《老子解》二卷，积极发挥了《老子》的朴素辩证法思想，并以此为武器，对儒家学派的一些思想进行了批判。批判封建等级制，强调人与人之间的平等就是其中一个重要方面。
李贽从“同一之中”出发，批判了封建统治理论家“圣人仁万民”的理论。封建统治阶级理论家鼓吹“天地仁万物”“圣人仁万民”，要千千万万的广大人民都要感谢“圣人”的仁德。李贽针锋相对地驳斥说：“使天地而能仁万物，则天地将谁与仁？使圣人而能仁万民，则圣人将谁与仁？”“圣人”给万民以仁德，那么谁又给“圣人”以仁德呢？这个质问确实有力而尖锐。李贽还进一步论证说：天地就像一个大鼓风炉，万物、圣人愚人全都生死其中而不自知。所以天地与万物“同一中”，万物无所求于天地，天地也没有什么可施于万物；圣人与万民“同一中”，圣人没有什么可给予万民，万民也没有什么可凭借于圣人，“各守吾之中以待其自定而已矣”。只要各自守住自己的本位，而等待着自然的发展成长就可以了。那么现实中万民“守定”的结果如何？李贽答曰：“愚者得之，而智者昧焉；不仁者得之，而仁者反失之也。”这就彻底否定了“仁者”“圣人”“仁万民”的理论，而肯定了“愚者”“不仁者”的本位，这是李贽具有平等观念的民主思想的鲜明表现。
李贽还从“致一之道”，得出了“庶人非下，侯王非高”的平等观点，否定了封建统治阶级理论家“天生圣人”之类的谎言。封建统治阶级理论家为了鼓吹“圣人仁万民”的理论，说“圣人”是“天生”的，而且“惟上智与下愚不移”，这种“天生圣人”，永远都比“下愚”高贵。李贽则针锋相对地提出：
侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶，下其基也；贵者必蹶，贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未知之耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也。曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见，而不能致之一也，则亦琭琭落落，如玉如石而已矣。
李贽所说的“致一之道”，就是他所主张的“圣愚一律”，“天子庶人壹是无别”，即圣愚都是一个样，天子庶人一切没有区别。侯王们不知道这个“致一之道”，而以贵自高。其实下是高的基础，贱是贵的根本，从“致一之道”看来，都是相辅相成，互为条件的，哪里有什么高下贵贱之分？显然，李贽的这种思想具有人人平等的精神，与当时等级森严的封建制度形成尖锐对立。
这种平等思想在《道古录》中也得到鲜明表现。儒家著作《中庸》在论到“尊德性”“道问学”一类理论时说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。”倍者，背也。很清楚，他们鼓吹“尊德性”“道问学”的目的，就是要达到“居上不骄”“居下不倍”，各守其位，以维护封建统治的固有等级制。李贽则用自己的平等思想给以重新解释，他的结论是：“故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为，亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”“尊德性”并没有什么神秘可言，也不是什么神异的事，不过就是尊重众人之所能为而已，每个人只要按照自己的本性自由发展就可以。在“尊德性”上，圣人也没有什么过高之处，“尧、舜与途人一，圣人与凡人一”，天下人人平等，哪有什么高低上下之别！很清楚，李贽从“尊德性”的神秘理论中，引出的却是反传统的崭新的平等思想。
从这种德性上的平等，李贽还引出了圣人与凡人在能力上的平等。他说：“天下无不能之人，人无不能之事”，因此，“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……若说夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也”。圣人做到的，愚夫愚妇也能做到；愚夫愚妇做不到的，圣人也一定做不到。所以不能低看愚夫愚妇，也不能高视所谓圣人。正因为如此，尧、舜一类圣人又有什么高贵之处？他们也不过像庄周所说，都是“尘滓秕糠”陶铸而成，极其平庸。李贽从德性的平等，引出圣贤凡人能力上的平等，否定了尧、舜的神圣地位，把他们拉到与常人一样的地位，这是他平等观念的突出表现。
从平等思想出发，李贽还提出了“以百姓之迩言为善”的政治主张。《中庸》记载孔子的话：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言。”李贽借此加以发挥说：
唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浅极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？……夫唯以迩言为善，则凡非迩言者必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。非真如今人所谓妨政蠢民之恶也。
宋明时期的理论家鼓吹“存天理，灭人欲”，说“天理”至善，“人欲”至恶，其内涵虽有一定可取之处，但主旨则是把封建伦理道德说成是永恒不变的“天理”，把人们的物质生活要求说成是“人欲”，其实质是妄图泯灭广大人民的生存权利。李贽却大胆提出“民之所欲”就是“善”，反之就是“不善”，而这种“善”就反映在“迩言”即普通民众的言论中。因此，李贽还进一步提出：“天之立君，本以为民。”[33]要求君主尊重和顺从民欲，把“上人所不道，君子所不闻”的“迩言”作为考察民情和从政治国的依据。因为只有精心考察百姓的物质利益与要求，以民之善为善，以民之智为智，这才是真正的“大智”，才能把社会治理好，创造出理想的政治。这是他反对封建等级制、主张平等思想的进一步发展。李贽所说的“民欲”，虽然包括了没有特权的中下层地主阶级和工商业者以及广大下层群众共同要求生存发展的愿望，他所设想的使天下“无有失所欲者”的社会局面，在阶级社会中也根本不可能实现。但他要求从至鄙至俗、极浅极近的街谈巷议、俚言野语中考察民情，立政治国，这对地主阶级的专制统治和理学家的统治哲学，无疑是非常有批判力的，客观上也有利于当时广大人民群众反对封建统治的斗争。
第三，提出不以孔子之是非为是非，对封建理学进行了批判。
李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想的一个重要方面，是对孔子及理学家的批判。
在中国长期的封建社会中，以孔子为代表的儒家思想成了统治思想，一些进步思想家曾对孔子提出了异议，表现出不同程度的进步精神。但是李贽的批孔批理学却具有更加突出的积极意义，涉及儒学的某些本质方面。
首先，李贽提出了不以孔子的是非为是非的战斗口号，他说：
人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！[34]
在这里李贽以“颠倒千万世之是非”的英勇气概，否定了被封建统治阶级定于一尊的孔学的是非标准，提出了自己的是非标准，向孔学的神圣权威挑战。李贽认为是非标准因人而异、因时而变，是和非并没有固定不变的标准，没有通行万世的“定论”。而千百年来，封建统治阶级“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”，正因为这样，李贽才决心打破这种孔学的是非框框，以自己的是非为是非，重新评价历史人物，重新观察社会事物。李贽反对以孔子的是非为是非，反对以孔子的“定本行罚赏”，这在当时孔学严密统治的情况下，真如一声惊雷，促使人们进行思考，解放思想。
正是从不以孔子的是非为是非出发，李贽反对封建统治者把孔子树为“万世师长”，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[35]一个人生下来就有一个人的作用，不必从孔子那里学习成一个所谓的完人。如果一定要靠效法孔子才能使自己成为一个完善的人，那么千古以前没有孔子，那就终归做不成人了吗？李贽这种尖锐而深刻的立论，实际上把孔子这位神乎其神的偶像拉到了与一般人平等的地位。
李贽在很多著作中，还对尊孔派进行了辛辣的讽刺与嘲笑。在《圣教小引》中，李贽采用讽喻手法，把道学家们尊孔的大合唱比作黑夜中的“一犬吠影，众犬吠声”，指出孔子这尊偶像，就是在众犬的狂吠声中被哄抬起来的。这在孔子被尊为“万世师表”的封建社会，具有强烈的战斗意义。
对于儒家的“经典”著作，李贽有时给以新的解释，借题发挥，以阐明自己的思想，如《道古录》；有时直接给以批判，剥掉其神圣的外衣，如《童心说》。在《童心说》中，李贽借谈文艺问题，一方面痛斥封建统治阶级及理论家是一伙“失却真心”，专门说假话、做假事、写假文的“假人”，指责他们把社会变成了“无所不假”“满场是假”的欺诈场所。一方面又穷本追源地指出，一切虚假现象都来自“六经”、《论语》《孟子》之类的儒家“经典”。这些所谓“经典”，其实不过是“史官过为褒崇之词”“臣子极为赞美之语”，是由孔孟的“迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”的残缺不全的笔记，是孔孟“因病发药，随时处方”，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒的医方而已，根本不是“万世之至论”。而且由于道学家经常用它们来骗人和吓人，就成了“道学之口实，假人之渊薮”，是藏污纳垢的所在，制造两面派、伪君子的总根子。对儒学“经典”进行如此猛烈的抨击，在封建社会中是极少见的。
其次，在反对以孔子的是非为是非，否定“六经”、《论语》《孟子》的“经典”地位的基础上，李贽进一步提出反对儒家的“践迹”“执一”。儒家学派把孔子的一套学说定为评量一切事物的教条，作为区别是非的标准，要人们亦步亦趋，践迹而行，不准越出雷池一步。宋明时期的理学家，更是狂热鼓吹尊孔复古，反对社会的任何革新和进步。对此，李贽多次提出了尖锐批判。他斥责那种“践迹”的人是“效颦学步，徒慕前人之迹为也”[36]。他们专门踩着前人的脚印爬行，活像“东施效颦”“燕人学步”一样愚蠢而可悲。李贽还指出孔子本身就是迹，但是孔子当时的所作所为已经随着他所处的时代和条件消失了，又怎么能遵循他的故迹呢？那些想固守孔子的一套，因循守旧的人不是犯了时代的错误吗？因此李贽斥责他们是“虽名为学而实不知学。往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑”[37]。并坚决提出，对于过去的迹“不必践，不可践，不当践”[38]，他不但回击了宋明理学家掀起的尊孔复古逆流，而且启示人们认识封建教条的不合理。
再次，李贽反传统思想的战斗的民主思想，还表现在他对当时占统治地位的道学的批判上。宋明时期，以程、朱为代表的道学作为一个学派，自有其理论价值，但作为统治阶级的官方哲学，它也成了禁锢人民思想、泯灭人民斗争意志的精神枷锁。而一些道学家口头上讲的是“仁义道德”“天理人伦”，实际上却是极端利己的伪君子。李贽在很多著作中，都以泼辣而尖刻的笔锋，揭露了他们这种伪善面孔，斥责他们是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”[39]，“口谈道德而心存高官，志在巨富”的两面人[40]，是“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是”的伪君子[41]。而“道学”正是他们达到欺世盗名的工具，“道学其名也，故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也”[42]。“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱矣，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣”[43]。对道学及道学家伪善本质的深刻揭露，鲜明地表现出李贽与当时占统治地位的官方哲学相对立的战斗精神。
三 李贽民主思想的社会基础
生活在封建社会时期的李贽，为什么具有那么强烈的反封建压迫、反传统思想的民主思想？他的民主思想产生的社会基础是什么？
第一，李贽的民主思想是产生在封建社会后期资本主义萌芽的经济政治基础之上的。
李贽生活在明朝嘉靖、万历时期，这时中国的封建社会已进入了后期。随着封建地主阶级的日趋腐朽、没落，他们对广大农民的压迫与剥削也愈来愈残酷，农民阶级与地主阶级之间的矛盾愈来愈尖锐。同时，商品经济的发展，促进了资本主义的萌芽，特别是明中叶以后，这种萌芽有了明显的表现。明朝的海外贸易与国内商业都有了很大发展，自永乐、宣德以来，国内已形成有名的三十三个大工业商业城市，其中李贽的故乡泉州就是一个有名的对外贸易港口。景德镇的陶瓷当时远销中外，佛山镇的冶铸也非常有名。尤其是江浙一带，纺织业特别发达，不仅出现了苏州、杭州等丝织业大都市，而且有些小镇也发展为丝织业的专业市镇。值得注意的是，当时出现了雇佣的生产关系，很多织工丧失了生产资料，变成了出卖劳动力以维持生活的雇佣劳动者。例如万历时的苏州一带已经出现了劳动力市场。这种从封建社会内部滋生成长起来的资本主义萌芽，与腐朽落后的生产关系是相矛盾的。封建统治者虽然也需要商品经济以满足其挥霍无度的荒淫生活，但对工商业往往采取掠夺的手段，并广设关卡，抬高税额，税监、矿监四出骚扰抢掠，这就严重阻碍了商品经济的发展，从而也必然引起市民的反封建斗争。明中叶以后，这种市民斗争，曾经遍及江南及其他地区的大城市，最有名的如1595年临清市民反马堂的斗争，1600年广东新会反李凤的斗争，1601年苏州反刘成的斗争，景德镇反潘相的斗争等，都曾轰动一时。资本主义的萌芽，市民阶层的兴起，使明王朝在阶级关系上除了农民阶级与地主阶级这一基本矛盾外，又出现了萌芽状态的资本主义生产关系与封建主义的矛盾，这些新的经济与政治因素，又必然要在思想领域中得到反映与表现。李贽在鼓吹自由，发展人们的“自然之性”，要求人人平等的同时，不时流露出对商人的同情，公开为当时受歧视、受压迫的商人辩护，肯定商人经商的正当性，都鲜明地体现了时代特色。
第二，李贽的民主思想与他家世代经商的环境有一定关系。
有关李贽的世系及其职业情况，过去的研究者把其世系列为：林闾—林驽—林通衢—林易庵—林琛—林义方—林白斋—林载贽（李贽）。这一世系从林闾至林琛，都是通商海外的商人。一世祖林闾就“常俵家客舰，泛海外诸国”。二世祖林驽是兼营国内外贸易的大商人，“壮年航吴泛越，为泉巨商”。洪武十七年（1384）他曾奉命发航西洋忽鲁模斯（伊朗古代港口）。三世祖林通衢“夙有经营四方志”，经常到广州等地为商，“竟以疾卒广州龙川县之为商处”[44]。四世祖林易庵和五世祖林琛父子，则经常往来于琉球、日本之间，并通晓琉球语，做过通事，曾引琉球、日本诸国入贡京城。林易庵因“奉简书使外国，能使其人输诚以献，不辱朝臣嘉命”，被“钦赐冠带”，并由其子林琛袭职，“非一世也”[45]。但由此就得出李贽出身于海商家庭的结论，是不确切的。
1974年从李贽裔孙李爱好（住福建南安胭脂巷村）处发现了一方《明故处士章田暨配丁氏、媵张氏合葬墓志铭》（以下简称《志铭》），对李贽的先代传世情况有着明确的记载。这一《志铭》中的李廷桂（号章田）是李贽的叔父，《志铭》的作者林奇材（嘉靖己未进士，官至广西平乐知府），是李贽的远房族兄，因此，《志铭》所记准确而可信。根据这一《志铭》，再参照1949年以来陆续发现的《凤池林李宗谱》《清源林李宗谱》等，我们知道李贽的确切世系应是：林闾—林驽—李允诚—林乾学—李端阳—李宗洁—李钟秀—林载贽（李贽）。林闾生二子，长房林驽（字景文，号东湖），二房李端（字景顺，号直斋）。林驽生五子，长子林信（字居诚，无嗣，故林奇材在《志铭》中径称其高祖居安为长，实际上居安是次子），次子林仙保（字居安），三子林信生（字允诚），四子林玉生（字廷贽），五子林福生（字通衢）。李贽是林允诚一支。李贽的二世祖林驽，虽是海航波斯的大贾，但与李贽已相隔五代。李贽的远房三世祖林通衢、四世祖林易庵和五世祖林琛，或从事于航海活动，或来往于琉球、日本之间，但和李贽直系祖先并没有很多经济关系。
李贽的直系近亲虽非海商大贾，却和商业有一定联系。据《志铭》所载，李贽的祖父竹轩在世时，是与四个儿子“同室共炊”的大家庭。由于人口多，住房小，收入微，竹轩“始命析箸分居”。其次子李章田在分居时，“乃侨南邑小郡，赁庑贾贸”，到南安做小生意。由此可知，竹轩也应该有一定的小商业资本。同时，李贽的族人很多仍然从事商业。据新发现的《清源林李宗谱草创卷之三历年表》所载，林静野在嘉靖戊午年（1558）“排卖杂货”，壬戌年（1562）“就南门外本家门首卖米营活”，隆庆己巳年（1569）“与屿头林开纸店，又卖青靛”，庚午年（1570）“与里人贩鲊福州蚀本，回仍卖米”，万历壬辰年（1592）“开染房”。再如林肖静于万历乙未年（1595）“自营生理，与施舅载糖往苏”，于万历庚子年（1600）“开棉行”。又，万历丙申年（1596）“我太高祖心静公亦载糖往苏”，“七月泉米昂，复与以慎叔合本，以慎遣可受叔同往”。由此可知，当时林静野、林肖静、林心静、林以慎、林可受等都是商人。在封建社会，商人的社会地位很低，居于“四民之末”，而且受到种种限制。因此，要求允许自由发展，要求给以平等待遇，要求突破封建教条束缚，就成为他们斗争的内容。李贽的民主思想，应该说与他这种商人家世有密切关联。
第三，李贽家族在信仰上的复杂化，对李贽反传统思想的形成也有一定影响。
李贽的故乡泉州就是一个宗教繁多、信仰广泛的地区。由于历史原因以及外商的到来，摩尼教、婆罗门教、基督教、天主教纷至沓来，一时庙宇林立，牌坊、塔幢、佛像、基碑、石刻、木雕，处处都放射着异样的思想光辉。如建于唐代的开元寺，号称闽南佛国，走廊西侧的那尊佛像，就是李贽的一世祖母所塑造。由阿拉伯人创建于1109年的著名的清净寺，处处都刻着古兰经，而李贽的二世祖林驽“行年卅，遂从其教，受戒清净寺教门，号顺天之民”[46]，成了地道的伊斯兰教徒。泉州东门外的灵山圣墓是伊斯兰教的著名遗物，而李贽远房三世祖林通衢之妻的墓就葬在离这里不远的仁风乡的伊斯兰教徒葬地。李贽家族中的老二房三世祖林广齐则是道教徒，并因修理东岳庙立下马碑，惹下了杀身之祸。至于李贽的父亲林白斋，虽然以教书为生，为人却豁达大方，没有那些冬烘先生们的道学气。李贽后来曾称他父亲说：“虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚。”[47]李贽十二岁时，作了一篇漂亮的文章，别人都祝贺他父亲得到了一个将来可以升官发财的好儿子，李贽则直斥这些人是以“世俗胸腹”来看待他父亲[48]。由此可见，林白斋和当时的世俗道学家是不一样的。
更为有趣的是，在李贽家族中，还有不少人和伊斯兰教徒通婚，甚至有和外国人通婚的。李贽二世祖林驽就是“娶色目女”④。在林氏宗谱中还记载了很多李氏与蒲氏、丁氏、迭氏通婚的事。蒲氏是蒲寿庚的后代，《晋江县志》卷十五“纪兵”称蒲为“西域人”，而且明代蒲氏又是被明太祖在政治上予以打击的家族；丁氏是赛典赤·瞻思丁之后代的汉姓；迭氏乃泉中巨族，与金、丁、马、夏并称“五大族，皆从妈氏异教”，都是汉化的西域人。
李贽家族人信仰的复杂化以及与西域血统的泉州伊斯兰教家族屡通婚姻的现象，说明他们冲破了民族界限、宗教信仰的束缚，冲破了孔孟之道传统思想的束缚，这对李贽民主思想的形成都应有一定影响。
四 李贽在中国文化思想史上的地位
中国悠久的传统文化思想，发展到明代中叶，开始有了新的变化。这一变化的代表即著名思想家李贽及其先驱王阳明。张尔岐在《蒿庵闲话》中曾说：“明初，学者崇尚程、朱……自良知之说起，人于程、朱敢为异论，或以异教之言诠解‘六经’。于是议论日新，文章日丽。”[49]这段话概括了明代思想文化发展的起承转变，在一定意义上说，也指明了中国传统文化思想开始新变的轨迹。由“议论日新”而导引出的“文章日丽”，都是这一新变的表现。王阳明就是这“议论日新”的先驱，而李贽则是传统文化思想开始新变的代表。王阳明的“心学”动摇了以程、朱为代表的理学“天理”存在的基石，为人的主体意识的觉醒制造了舆论。他对圣贤绝对权威的否定，张扬在“良知”上的人人平等，更显示着近代人文主义启蒙思想的光辉。他的“知行合一”主张，包含着切实可行的实用精神。他倡导的“狂者的胸次”[50]，更是和传统文化思想中的“中庸”论形成强烈对照。这一切都对传统文化思想形成了冲击，对李贽产生了深刻影响。李贽对王阳明极为尊崇，在思想上也多有继承。但是，这种继承呈现着极为复杂的形态，而且在一些方面有着实质的区别。正如沈德符所指出的，王阳明之后，其弟子各立门户，几经师承，“最后李卓吾出，又独创特解，一切而空之”[51]。从而使中国文化思想的启蒙思潮发展到一个新时期，更强烈地显示出人文主义启蒙思想的特色。李贽与王阳明在中国文化思想启蒙思潮发展史上的作用与地位的基本区别，就在于王阳明所倡导的“心学”，虽在客观上为反理学、反传统思想的斗争创造了舆论，打开了缺口，但其主观上仍是为理学补偏救弊，为传统思想修隙补漏。李贽则不然，李贽以“堂堂之阵，正正之旗”[52]，和“坚其志无忧群魔，强其骨无惧患害”的大无畏精神[53]，向封建压迫与传统思想展开了猛烈进攻。
李贽那种敢于反对封建压迫和传统思想的无畏斗志，敢于反对迷信和偶像的无畏斗志，以及由此而形成的进取开拓精神，使他在中国思想史上占有一个突出地位，就是在今天也具有借鉴意义。
中国文化源远流长，灿烂辉煌。在新的时代，如何继承发扬我们的民族文化遗产，使之为现代化服务，已成为人们极为关注的问题。研究中国文化的人们有一个共识，即中国传统文化是以儒家思想为主导，而又包容着儒、释、道互补的内涵。这样一种传统文化的产生、发展，都是以封建社会的经济、政治为其背景的。这种传统文化或文化传统有着许多精华，但也不可否认，作为一种统治意识形态，它又是为封建统治服务，充斥着时代与阶级的糟粕的。对这样一种传统文化或文化传统，我们应该经过批判继承，使之为今天的现实社会服务。我觉得应该强调的是，对传统文化中的启蒙思潮，我们还没有给予应有的重视和研究。我们的一些研究者，兴奋点与注意点更集中于博大的孔子及儒家学说，这当然有一定的道理；但传统文化中的启蒙思潮，既体现着中华文化传统的精华所在，又有在新的历史条件下对传统文化的扬弃，并与当今的时代精神有着一定程度上的内在的相通。因此，我认为，无论是从对传统文化的继承上讲，还是从以传统文化为当今的现实服务上讲，加强对传统文化中的启蒙思潮的研究，都是一项极为重要、极为迫切的任务。而李贽就是这一启蒙思潮的先驱与代表。
李贽生活的明代后期，已是封建社会走向衰落的时期，统治者为了维护其专制，从政治、思想、文化上都进一步强化其禁锢，普天下是严苛的封建教条，满社会是迂腐的道学君子，人生成了以假欺假的人生。但是，明代后期又是中国社会发展的重要转折期。在封建的重重压力下，新的经济幼芽在挣扎成长，由此思想意识领域中滋生了新的启蒙主义思潮，李贽就是这一思潮的代表。李贽在他的著作中，以超前的胆识与犀利的眼光，批判当时社会的腐败，抨击严苛的封建教条，审视人生的真谛，并在著作中自我完成理想的人格。其思想、哲理的深刻，在我国文化思想史上是相当罕见的。正是这种思想的超前性和深刻性，昭示了他光辉的历史价值。在当时虽日趋腐朽而仍层层叠叠的封建天幕下，李贽以自己的思想睿智和战斗精神，撕开了一道裂隙，使窒息的社会透进一丝阳光和清新空气，为中国的文化思想发展史铺展开新的一页。
李贽具有启蒙意义的民主思想，在中国文化思想史上具有重要的时代意义，反映了中国传统文化思想的一种走向。他反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”也好，反对封建等级制，提出“侯王与庶人同等”的平等思想也好，提出不以孔子之是非为是非，反对权威独断、反对官方哲学理学也好，都表现出不同世俗的见解，这种见解的内核就是要求人格的独立，个性的自由，心灵的自主，精神的解放。从中国封建社会的文化思想发展体意识长期被奴役、被禁锢的反抗，显示着主体意识从被奴役、被禁锢趋向觉醒的走向。
中国的文化思想史表明，长期在封建社会中占统治地位的儒家思想的价值观，是以“教化仁义”为其核心，并成为封建社会文化思想的价值准则的。这种价值准则被历代封建统治者采用、强化，从而形成封建社会的统治意识形态，支配着社会群体与个体的心理结构与行为方式。这种价值准则发展到宋明理学更为深化，更为普及，渗透到人们思想行为和生活方式的各个方面。这种以伦理为基础的价值准则，最终目的是要人们牺牲、丧失自己的主体意识，服从统治者的统治意识。而李贽具有启蒙意义的民主思想与统治者的这种以伦理为基础的价值准则相对立，强调的是人的个体生命价值，也就是要求人格的独立，个性的自由，心灵的自主，精神的解放，总之，是人的觉醒。这种人的觉醒的思想、哲学，从文化思想史上看，是一种价值准则的转换，标志着一种新的价值观念的产生。从其产生的基础看，是中国资本主义萌芽和市民阶层兴起的新的经济、政治的一种反映，因此，具有划时代意义。
李贽的具有启蒙精神的民主思想，像中国社会的资本主义萌芽一样，后来由于清兵入关而中断、夭折，但其启蒙意义却十分明显。作为反封建压迫、反传统思想的进步思想家，李贽终生都不愿受封建教条和礼俗的束缚，终生都与封建统治者格格不入，并最终被封建统治者迫害而死。也正因为如此，他提出的一些崭新命题，他那些惊世骇俗之论，在当时及其以后都起到了振聋发聩的启蒙作用，他那种反对迷信和偶像的大无畏精神，鼓舞着许多为真理献身的斗士去进取开拓。明朝末年的“公安三袁”、汤显祖等，以及后来的黄宗羲、顾炎武、戴震、王夫之、曹雪芹、谭嗣同、严复、章炳麟、吴虞等，其中虽然有人或受传统思想影响或受学派思想影响对李贽很有嫉恶之心，但他们在对孔学与理学进行批判时，在对封建专制主义予以揭露时，都不同程度地受到李贽的影响。
如黄宗羲愤怒指责封建帝王是“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，以求一己的统治和淫乐，这种君主专制制度正是“天下之大害”，并提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非”[54]。这正是李贽不以孔子的是非为是非的进一步发展。
如在批判理学家“去欲存理”的说教时，王夫之提出“欲即天之理”，“饮食男女之欲，人人之大共”[55]。这和李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”的命题一脉相承[56]。
曹雪芹的《红楼梦》歌颂以贾宝玉、林黛玉为代表的贵族叛逆者，反对科举功名和纲常礼教，要求尊重个性，男女平等，在艺术上注重“自然之理”“自然之趣”，表现出他从思想到文艺主张都深受李贽的影响。
戊戌变法时期资产阶级改良派人物谭嗣同再次提出“天理即在人欲之中”，并把秦朝以来的君主斥之为“独夫民贼”，提出“废君统，倡民主，变不平等为平等”[57]。这当然是时代的产物，但从思想渊源上看，也受到李贽反封建压迫斗争精神的一定影响。直到“五四”时期，一些资产阶级的代表人物，在“打倒孔家店”的革命声浪里，还把李贽的著作作为向封建统治阶级及旧礼教进行斗争的武器，吴虞的《明李卓吾别传》就是典型代表。
也有不少人反对李贽，但正是从这种反对中我们也清楚地看到了李贽的价值。如纪昀在《四库全书总目提要》中激烈攻击李贽的著作“皆狂悖乖谬，非圣无法”，“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤为罪不容诛”，是“名教之罪人，诬民之邪说”。因此，他主持编撰的《四库全书》不收李贽的著作，而“特存其目，以深暴其罪焉”。但是，这不恰恰证明李贽的著作与思想确实对封建统治和传统思想起到了有力的冲击吗？
李贽的高尚人格也极值得称道。李贽对仕途本来就没有什么兴趣，但为了生存，青年李贽也只好走上这条道路。后来，他出任云南姚安知府，官至四品，且政绩为上司和下民所称道，三年秩满，不用跑官送礼，即可晋升三品之列。这时李贽完全可以青云直上，正如时任洱海道佥事，后至兵部侍郎、总督蓟辽军务的顾养谦在李贽致仕的序文中所说：“少需之，得上其绩，且加恩或上迁。”[58]上迁升官是政界多少人孜孜以求的事，但是，李贽却置升迁于不顾，径自谢簿书，封府库，携其家属到巡按刘维那里上了辞呈。刘维以“姚安守，贤者也。贤者而去之，吾不忍，非所以为国，不可以为风，吾不敢以为言”[59]，故而不予批准。李贽干脆不辞而别，弃官而走，到大理的鸡足山阅《藏经》而不出。李贽的弃官不是不愿为“五斗米而折腰”，更不是退而再进的“终南捷径”，而是真正出自对于官场的厌恶。明中后期的官场，巧宦日众，吏病日多，士风日坏，他们以竞逐功利声名相高，而置人民日益困苦的现实于不顾。李贽的弃官，正是他看透了那个社会官场的必然抉择。正如他自己所说，为县博士，就与县令、提学触，为太学博士，就与祭酒、司业触，到礼部做个小职员，却又与礼部尚书、侍郎触，到南京为闲散官员刑部员外郎，又与刑部尚书和大理卿触。“触”就是矛盾，“触”就是斗争。可以想见，处处都与顶头上司相“触”的人，怎么还能在官场混下去，怎么还能为官场所容！李贽处处与顶头上司相“触”，是他原本思想的必然表现，也是他最终与官场决裂的必然结果。还应指出，李贽虽然厌恶官场，但他为官一方，就尽自己的力量办好应该办的政事，而且绝不以权谋私，假公济私。嘉靖四十三年（1564），李贽奔丧回泉州，家属既不可能留居北京，又不便数千里随之回故乡，他决定把妻女留在曾做过县学教谕的辉县，并把同僚帮助办丧事的钱分出部分给她们置些田地，让她们耕作自食。没想到这年辉县大旱，一些官吏借漕河是运送公粮河道之名，把通向田间的水源全部引入漕河，切断百姓的田间用水，并乘机敲诈勒索。李贽竭力为老百姓请求放水，均遭拒绝。当时李贽若以京官的身份请为自己的几亩地放水，那是肯定会得到照顾的。但李贽没有这样做，他说：“吾安忍坐视全邑万顷，而令余数亩灌溉丰收哉！纵与必不受，肯求之！”[60]李贽是宁可自己的田地与老百姓的田地一起干旱，也不愿单独接受贪官的私情的。李贽怀着对贪官污吏的强烈不满，对妻女的无限牵挂，离开辉县南行。结果，在这场灾荒中，李贽的二女儿、三女儿都因病饿交加而死。李贽离姚安知府任时是“禄俸之外，了无长物”[61]，“囊中仅图书数卷”，为此得到人民群众的无限敬仰，以致出现了“士民攀卧道旁，车不得发”的动人场景[62]。
总之，无论从其理论建树，还是从其精神情操，李贽都给我们留下了非常值得研究和张扬的价值和意义。近些年来，中外学术界对李贽的研究虽然日益深入，日益拓展，但我们对李贽价值的认识与研究，还没有达到其所应有的历史地位。四百年前，在封建统治者的迫害下，李贽自刎而死，以身殉道，谱写了一曲追求真理、追求人生理想的悲壮诗篇。今天，我们纪念、缅怀这位杰出的思想家，中国思想文化发展史上的启蒙先驱，更加感到他精神的可贵、人格的高尚，对于他在中国文化思想史上的价值和意义，应该给予更深入的认识与评价。
本书为译注全本。译注工作虽然尽心，并费精力多年，但学海无涯，难免纰漏或误解，敬请读者批评指正。
张建业
2017年11月于首都师范大学
[1] 语出《论语·雍也》。
[2] 语出李贽《续焚书·与周友山》。
[3] 语出李贽《续焚书·与焦弱侯》。
[4] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[5] 语出李贽《阳明先生道学钞》附《阳明先生年谱后语》。
[6] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[7] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[8] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[9] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[10] 语出李贽《阳明先生道学钞》附《阳明先生年谱后语》。
[11] 语出李贽《焚书·答邓明府》。
[12] 语出李贽《续焚书·圣教小引》。
[13] 语出李贽《焚书·豫约·感慨平生》。
[14] 语出李贽《焚书·蜻蛉谣》。
[15] 语出李贽《焚书·豫约·感慨平生》。
[16] 语出李贽《焚书·答耿司寇》。
[17] 语出李贽《焚书·与曾继泉》。
[18] 语出刘东星《书〈道古录〉首》。
[19] 语出李贽《续焚书·与耿克念》。
[20] 语出李贽《续焚书·与焦弱侯》。
[21] 语出李贽《焚书·答焦漪园》。
[22] 语出李贽《焚书·读书乐引》。
[23] 语出《泉州府志·文苑传》。
[24] 语出《明神宗实录》卷三六九。
[25] 语出汪可受《卓吾老子墓碑》，《畿辅通志》卷一六六。
[26] 语出李贽《焚书·与焦弱侯》。
[27] 语出李贽《续焚书·老人行叙》。
[28] 语出李贽《焚书·又书使通州诗后》附《顾冲老送行序》。
[29] 语出李贽《焚书·豫约·感慨平生》。
[31] 见《焚书》。
[32] 语出李贽《焚书·答耿中丞》。
[33] 语出李贽《藏书·世纪·田齐》。
[34] 语出李贽《藏书·世纪列传总目前论》。
[35] 语出李贽《焚书·答耿中丞》。
[36] 语出李贽《藏书·乐克传论》。
[37] 语出李贽《藏书·世纪列传总目后论》。
[38] 语出李贽《藏书·乐克传论》。
[39] 语出李贽《续焚书·三教归儒说》。
[40] 语出李贽《焚书·又与焦弱侯》。
[41] 语出李贽《焚书·答耿司寇》。
[42] 语出李贽《初潭集·道学》。
[43] 语出李贽《初潭集·释教》。
[44] 语出《凤池林李宗谱》。
[45] 语出《清源林李宗谱》。
[46] ④语出《凤池林李宗谱》。
[48] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[49] 语出张尔岐《蒿庵闲话》卷一。
[50] 语出王阳明《传习录》下。
[51] 语出沈德符《万历野获编·紫柏评晦庵》。
[52] 语出李贽《续焚书·与周友山》。
[53] 语出李贽《续焚书·老人行叙》。
[54] 语出黄宗羲《明夷待访录》。
[55] 语出王夫之《读四书大全说》。
[56] 语出李贽《焚书·答邓石阳》。
[57] 语出谭嗣同《仁学》。
[59] 语出顾养谦《焚书·赠姚安守温陵李先生致仕去滇序》。
[60] 语出李贽《焚书·卓吾论略》。
[61] 语出袁中道《李温陵传》。
[62] 语出《姚州志》卷四。
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