以今天的文学史观考察有明一代文学，小说、戏曲所取得的成就远远超过诗歌、散文，换句话说，明代就是所谓正统文学衰落的时代。如果套用王国维“一代有一代之文学”的观点，明代散文的成就不敌先秦、两汉乃至唐宋，也是顺理成章的。然而明代中后期又是一个社会发生急剧变革的时代，城市商品经济的发展刺激了市井文化的繁荣，这一最为活跃也最具生命力的文化形态，浸染了士林文化。王阳明心学即所谓“姚江之学”，别立宗旨，与讲求“天理”的程朱理学异趋，流传百年，令强调个性解放的启蒙思潮伴随者“王纲解纽”的进程而勃兴。道家老庄的避世思想与佛教禅宗的禅悦之思，同儒家积极入世的价值观冲突调和，也令文人士大夫的心态发生了不同于历史以往的变化。晚明小品作为中国传统散文之一脉，以其清新隽永的风格与别开生面的天趣辉映后世，在中国散文发展史上写下了不朽的一章。无论是研究还是鉴赏，作为对象，明代散文自有其无以取代的地位；作为传统散文发展中不可或缺的一环，明代散文也有不容忽视的价值。
一
“文变染乎世情，兴废系乎时序”（《文心雕龙·时序》），明代散文是随明代社会的变迁而发展变化的。
朱元璋生于元末乱世，他以佣耕放牧的农人又当过几天和尚的经历，奋起于军旅，转战十六年，逐鹿中原，扫荡群雄，终于成就了一番轰轰烈烈的大事业，建立了大明帝国。明朝立国十馀年，朱元璋即为加强中央集权的君主专制，废除了丞相制，并大开杀戒，终令朝野文人噤若寒蝉。他的四儿子朱棣以“靖难”起家，对于不服从者更是大发淫威，穷凶极恶。这无疑限制了明初文学的发展。然而明初文坛并不寂寞，宋濂、刘基、高启以及方孝孺等人的散文，或雍容浑穆，或含蓄委婉，或平正典实，或激昂磅礴，风格不同，各领风骚。这些成就的取得实际得益于元末明初天下板荡的社会形势，所谓“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”，就是这个道理。此后随着明王朝政权的巩固以及上述人物的去世或被害，代之而起的则是台阁体的盛行一时。
明史上有所谓“仁宣之治”（见《明史·宪宗本纪》）的说法，讲的就是明成祖以后十馀年的一段不长的时间（1425—1435）。此后历经明英宗“土木之变”以及“夺门复辟”的一系列对外争战、宫廷变故，又进入成化、弘治一段相对稳定的发展时期（1465—1505）。在这一段不到一个世纪的历史时期中，以“三杨”为首的台阁体大行其道，基本统治了文坛。“三杨”即杨士奇、杨荣、杨溥，这三人历事成祖、仁宗、宣宗、英宗四朝，皆为当时台阁重臣，发为诗文，即多歌功颂德、粉饰太平之作，在貌似工丽典雅的形式下，掩盖着贫乏肤浅的内容。后世即称这一“太平盛世”中所产生的文学流派为台阁体。弘治间，湖广茶陵（今属湖南）人李东阳入阁为朝廷重臣，主持诗坛，形成茶陵诗派。这一诗派不满于台阁体冗弱萎靡的诗风，力主宗法盛唐杜甫，以法度音调重振诗坛；为文则主张效法先秦古文，较之台阁体虽有所进步，却未起到振聋发聩的作用。但是无论诗文，茶陵派对于以后前后“七子”的复古主义文学主张都有不容忽视的影响。
“前七子”是以李梦阳、何景明为首的一个文学流派，其骨干则有徐祯卿、康海、王九思、王廷相、边贡，合为七人。这一文学流派形成于弘治中，他们不满于台阁体的虚饰文风，主张“文必秦汉，诗必盛唐”，希图用复古的旗帜挽救当时的颓风。“前七子”出，《明史·李梦阳传》有“操觚谈艺之士翕然宗之，明之诗文，为之一变”的论断。应当说，“前七子”在文学史上是有其进步意义的，它的兴起既是社会经济变迁的反映，也是文学内部发展规律的体现。
“后七子”是在“前七子”的直接影响下形成的，这一文学流派以李攀龙、王世贞为首，成员有谢榛、宗臣、梁有誉、吴国伦和徐中行，也是七人。他们的主张与“前七子”近似，主要活跃于嘉靖、隆庆间。前后“七子”的复古主义文学主张在明代盛行将近百年之久，影响甚大。王世贞《艺苑卮言》卷三有云：“西京之文实，东京之文弱，犹未离实也。六朝之文浮，离实矣。唐之文庸，犹未离浮也。宋之文陋，离浮矣，愈下矣。元无文。”其主张似较“前七子”更加彻底。当然，“后七子”的文学主张也不尽一致，即使是同一人，其文学见解也有前后期的分殊，这里不作详论。从散文角度而论，后世论者也有称前后“七子”为“秦汉派”者，就是从其文学宗尚命名的。一切文学形式的生命在于创新，如果仅在摹拟中讨生活，必然产生大量的“赝古”之作，也就失去了文学的真谛。前后“七子”复古主义文学主张的缺失正在于此。
在前后“七子”两次复古主义的高潮之间，“唐宋派”的崛起给文坛吹进了一股清新之风。这一派的代表人物为王慎中、唐顺之、茅坤等，有论者将归有光也划入这一文学流派，是不妥当的（详后）。唐宋派既推崇三代两汉之文又不废对唐宋文的学习，主张以文从字顺的笔触表达心中之所欲言。唐顺之《答茅鹿门知县二》大声疾呼：“即使未尝操笔呻吟学为文章，但直据胸臆，信手写来，如写家书，虽或疏卤，然绝无烟火酸馅习气，便是宇宙一样绝好文字。”清代王士禛《邵子湘青门集序》有云：“方明嘉靖中，沧溟、弇州继空同之后，以先秦、西京之文雄长海内，荆川独与遵岩、浚谷、鹿门数君子，发明唐宋六家之绪言。”说的就是当时的真实情况。唐宋派的主张与稍后“公安派”的性灵说已相当接近，具有开“性灵”先河的作用。
公安派是以公安三袁为主的文学派别，三袁即袁宗道、袁宏道、袁中道兄弟三人，其中，袁宏道为中坚人物。公安派的性灵说是在李贽的“童心说”基础上发展起来的，袁宏道《叙小修诗》赞誉其弟中道的诗作有云：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”强调文学的真情与本色，在“走向自我”以及“个性天趣”的精神追求中，为晚明小品的繁荣做好了理论的准备，而晚明小品在中国散文发展史中的特殊地位是有目共睹的。明末清初的钱谦益对于公安派虽有“机锋侧出，矫枉过正”的批评，但大体上还是褒多于贬，《列朝诗集小传·袁宏道传》有云：“中郎之论出，王、李之云雾一扫，天下之文人始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病，其功伟矣。”堪称的论。
继公安派之后，高举性灵大旗的是竟陵派。竟陵派的主将是钟惺与谭元春，他们在“走向自我”中，比公安派的路径更远，执著追求“幽情单绪”的抒发，讲求“幽深孤峭”的文风。《明史·钟惺传》有云：“自宏道矫王、李诗之弊，倡以清真，惺复矫其弊，变而为幽深孤峭。”又合评钟惺与谭元春说：“然两人学不甚富，其识解多僻，大为通人所讥。”钱谦益《列朝诗集小传·钟惺传》骂竟陵派的文学追求为“鬼趣”，并说：“鬼气幽，兵气杀，著见于文章，而国运从之。”这显然反映了封建文人的某种偏见。
明代散文流派纷呈，或前后相继，或竞相驰逐，皆有各自的审美追求。但也有一些散文作家难以归属于某一派中，他们以自己的作品辉映后世，留下了不朽的声名。如明代中期一批堪称艺术天才的画家，从沈周、祝允明、唐寅、文徵明一直到徐渭，都有散文佳作传世。“明世记诵之博，著作之富”被推为第一的杨慎（《明史·杨慎传》），无论其笔记还是序跋，都秀丽雅驯，运笔自如，别具一格。归有光上承《史记》，下继韩愈、欧阳修，曾被明末清初的黄宗羲举为“明文第一”（《明文案序上》）。以“异端”自称的思想家李贽、写出“临川四梦”的戏剧家汤显祖、小说家冯梦龙、旅行家徐霞客、史学家张岱以及抗清志士祁彪佳、黄淳耀、夏完淳等人的散文，或有绮靡之思，或挟风霜之气，也都给后世留下了脍炙人口的佳作。
明亡以后，对明代散文情有独钟的遗民思想家黄宗羲陆续编辑有《明文案》、《明文海》以及《明文授读》，对于明文优劣当别具只眼。他认为：“有明之文莫盛于国初，再盛于嘉靖，三盛于崇祯。”（《明文案序上》）国初之文，自然指宋濂、刘基、高启、方孝孺诸家之作。嘉靖之文，《明文案序下》有云：“至嘉靖而昆山、毗陵、晋江者起，讲究不遗馀力……号为极盛。”其中昆山指归有光，毗陵指唐顺之，晋江指王慎中。崇祯之文，《明文案序下》又云：“崇祯时，昆山之遗泽未泯，娄子柔、唐叔达、钱牧斋、顾仲恭、张元长皆能拾其坠绪，江右艾千子、徐巨源，闽中曾弗人、李元仲，亦卓荦一方，石斋以理数润泽其间。”文中所举人物依次为娄坚、唐时升、钱谦益、顾大韶、张大复、艾南英、徐世溥、曾异撰、李世熊、黄道周等，钱谦益的确为文章大家，但因其降清，今人多将他归入清代；其他除艾南英、黄道周外，文章名声在今天似乎也不够大。这可能是黄宗羲于崇祯一朝为“当代”，所以去取有失允当，也在情理之中。然而，黄宗羲对于公安三袁以及一些晚明小品作家不屑一顾，就属于传统的偏见了。
文随世变，用今人的眼光审视明代散文成就，晚明小品应当占有相当重要的地位，因为小品作家所具有的启蒙意识及其散文成就，在中国古代散文史中具有空前绝后的地位，也充分体现了明代散文的一大特色，自应受到我们的瞩目。
二
从哲学取向、文化品格来探讨明代散文有别于历代的特色，无疑会事半功倍，有利于我们搞清明代散文的发展脉络。
在中国封建社会中，儒家思想始终在士林文化中占有核心的显赫地位，反映于文章之中，就有所谓“道统”或“文统”的存在。这一统续上接三代，历经周文王、孔子、韩愈、欧阳修等人，以及宋元理学家一直到明代。宋濂、刘基等作为明初的散文家，就是这一统续的继承者。清代钱谦益称宋濂“为一代文章之祖”（《李香岩香幛阁稿序》）。已故著名学者钱仲联选“明清八大家”，取刘基而不取宋濂，属于见解不同，可不论。在传统目光中，台阁体、茶陵派、前后“七子”以及唐宋派、公安派等，似乎都没有资格作为上述“道统”的传人。归有光“上承史汉”又“继韩欧阳”，并且“不事雕饰，而自有风味，超然当名家矣”（王世贞《归太仆赞》），传人的重担就历史地落在了归有光的肩上。清代最有影响的散文派别桐城文派作为这一统续的一环，极力推崇归有光的散文，正说明其流传有续，一脉相承。
有论者将归有光划入唐宋派的营垒，实在是一种误会，这可能是受了古人有关批评的影响。黄宗羲在《明文案序下》中将归有光与唐顺之、王慎中相提并论，已见前引文；吴伟业《致孚社诸子书》有云：“震川、毗陵扶衰起敝，崇尚八家，而鹿门分条晰委，开示后学。”也将归有光与唐顺之、茅坤划入“同盟”；朱彝尊《报李天生书》有云：“乃深有契乎韩、欧阳、曾氏之文，不自知其近于道思、应德、熙甫数子也。”王慎中、唐顺之与归有光又走到了一起；清代朱仕琇《与石君书》说得更为明确：“盖自周以降，二千年间，文章每降衰，然其间辄有振起之者。故文衰于六朝，韩愈振之；降而五代，欧阳修振之；及其又衰，姚燧振之；明文何、李、王、李之伪，王慎中、归有光振之……”其实，归有光与唐宋派只是所处时代相同，他们散文的文化品格是不同的，难以并入一个营垒。
宋明理学的盛行本是传统儒家学说哲学化的过程，包括程朱理学与陆王心学，皆属唯心主义体系，本无人为轩轾的必要。然而前者鼓吹“天理”，后者强调“人心”，取径不同，实际效果也就有异了。鼓吹“天理”，恰与封建专制主义桎梏人心的统治目的合拍，因而极容易染上“官办”的色彩；强调“人心”，则可与个性解放的时代呼声相应共振，从而为反封建专制主义思想提供理论依据。但如果纯从学术角度加以审视，两者见仁见智，殊途同归，皆无悖于孔孟之道。明代中叶以后，正是王阳明心学盛行天下之际，崇王抑朱成为许多文人士大夫的选择。王慎中任职南京礼部时，曾受阳明弟子王畿的影响，讲论阳明遗说，从而彻底改变了他以前认为“汉以下著作无取”的复古主张，取宋代欧阳修、王安石、曾巩的文章加以效法。唐顺之对于王慎中的转变，起初并不以为然，后来竟也随之转向，并且有过之而无不及（见李开先《遵岩王参政传》）。唐顺之的转向王学，也是他与王畿直接交往的结果，他有《书王龙溪〈致知议略〉》一文，评论王畿的《致知议略》，已显示出他对王氏心学“心有灵犀一点通”的悟性。此外，唐顺之《荆川集》中的文章，也有明显接受禅宗影响的痕迹。近代学者钱基博评价《荆川集》有云：“集中书牍最多，大半肤言心性，多涉禅宗，而喜为语录鄙俚之言，殊为不取。”（《明代文学史》）结论是否确切，这里不作讨论，但他一眼就看出唐顺之散文的文化品格，是值得我们注意的。茅坤为文从复古走向唐宋，则是受了唐顺之的影响，这从他《复唐荆川司谏书》等有关文章中可以明显看出来，此不赘言。
归有光散文的文化品格并不与唐、王、茅三人同趋，日本学者佐藤一郎所著《中国文章论》一书评价归有光云：“他在文章流派上属于唐宋派，在思想上可归入朱子系统。”但他又举出归有光对王阳明文章五体投地佩服的事实：“在他所编的《文章指南》全五卷中，作为明代文豪只选了方孝孺、宋濂、王祎、王守仁，而王守仁的比重最高。即与方孝孺一篇、宋濂三篇、王祎三篇相比，王守仁高达八篇。”如此选文是否就意味着归有光对其心学观点的认同呢？显然不能这样遽下结论。归有光散文的文化品格远较王、唐、茅三人单纯，以儒家“修齐治平”为职志的正统思想始终占据着归有光的整个身心。为了保持士林文化的这种纯洁性，归有光一生维护程朱理学，对于陆王心学虽不大力反对，却也畛域森严，毫无通融馀地。如其《送王子敬之任建宁序》一文有云：“朱、陆之辩，固已起后世之纷纷矣。至孟子所谓良知、良能者，特言孩童自然之知能。如此，即孟子之性善已尽之，又何必偏揭良知以为标的耶？……夫今欲以讲学求胜朱子，而朱子平生立心行事，与其在朝居官，无不可与天地对者。讲学之徒，考其行事，果能有及于朱子万分之一否也？奈何欲以区区空言胜之！”这一番话已将王阳明的“致良知”之说公开揭出批评了。此外，归有光在《送狄承式青田教谕序》、《示徐生书》、《戴楚望集序》等文章中，都表示出自己与王阳明心学“道不同不相为谋”的态度。佐藤一郎举归有光《送王子敬之任建宁序》中“其为之倡者，固聪明绝世之姿，其中亦必独有所见；而至于为其徒者，则皆倡一而和十，剿成其言，而莫知所以然”数语，认为他已将“阳明学的创始者与赞同者严格地区别开来”，这是有道理的，但这也可以作为归有光不屑于做王阳明心学信徒的证明。
散文的文化品格问题，有时只可意会，难以言传；然而若从艺术接受的角度加以审视，问题就会明朗多了。清代桐城派散文的文化品格也是以程朱理学为依归的，《望溪年谱》称方苞“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”，准确地道出了这一文学流派的趋尚。桐城派视归有光为“文以载道”的文统传承中的一环，而对唐顺之等并没有特加垂青，可见散文文化品格在文学批评中的重要性。归有光抨击前后“七子”的复古主义，多从散文发展的内部规律着眼，不同于唐宋派是从个性解放的角度去迎击文坛复古的潮流。然而两者殊途同归，就会令后人觉得他们之间仿佛有了一定的内在联系。几百年以后的“五四”新文化运动中，人们多将“桐城谬种”与“选学妖孽”等量齐观，把他们作为封建文化的代表加以讨伐；而周作人、林语堂诸人提倡小品文，大力弘扬的则是公安派倡导性灵的文学主张。散文的文化品格是不容忽视的。
除词汇的变迁而外，仅就语言形式而言，晚明小品与历代散文并没有明显的不同，黄宗羲《庚戌集自序》就认为唐以前与唐以后文不同而无关美恶，“其所变者词而已矣”。全用文言文写作并且一般不用骈偶之形式，是构成晚明小品作为散文一脉的基础。晚明小品在文学史上之所以能够独树一帜，主要在于其内质的变化。晚明小品的文化品格主要取决于明代中后期时代的变迁，正是这一时代的变迁有别于宋元以前的社会风貌，才熔铸了晚明小品的独特精神。
晚明小品精神的最终确立是在公安三袁手中完成的，而其背后的动因仍与阳明心学的广泛传播脱不开干系。泰州学派是王学的一个分支，开创者即王守仁的半路弟子王艮。因为此派的平民色彩浓厚兼之其离经叛道的价值取向，论者咸以“王学左派”称之。黄宗羲《明儒学案》卷三十二有云：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”李贽晚于王艮四十馀年，为王艮之子王襞的弟子，又一度问学于王艮的再传弟子罗汝芳，故与泰州学派渊源甚深。李贽是一位颇具超前意识的思想家，在思想启蒙中，他对阳明心学与泰州学派皆有所超越。他公开宣扬人有私心私欲，已具备近代人文主义精神，而最能体现其进步文艺观的则是其“童心说”的提出。童心说的提出对于晚明小品精神的培养，功莫大焉。
性灵说的主将袁宏道与李贽多有交往，深受其思想影响；袁氏兄弟三人也全都拜见过李贽，他们与李贽半师半友，气味相投，即源于对文艺启蒙的共识。从王阳明的“致良知”到李贽的“童心说”，显示了中国传统文人在封建专制主义统治下一条思想解放的途径，而晚明小品也正是沿着这一途径才开放出朵朵奇花异葩。
明代中后期是城市商品经济不断发展的历史阶段，市井文化即伴随着商品经济的发展而得到不断的丰富。这一最具生命力的文化形态培育着市民阶层走向成熟，并孕育了与之相关的文学体裁，如白话小说、散曲、民歌等。“前七子”李梦阳、何景明等人已首开向市井文化靠拢的风气，沈德符《万历野获编》卷二十五云：“元人小令，行于燕赵，后浸淫日盛。自宣、正至成、弘后，中原又行《锁南枝》、《傍妆台》、《山坡羊》之属。李空同先生初自庆阳徙居汴梁，闻之以为可继《国风》之后。何大复继至，亦酷爱之。”袁宏道《叙小修诗》则说：“故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。”这种超越于士林文化之上的追求，与时代的脉搏相应共振，绝非个别孤立的现象。
文字须有民间的滋养，才能不断发展，推陈出新。诗歌如是，散文亦如是。明代中叶以后，文人士大夫的思想已染有浓厚的市民阶层意识，标举性灵，强调个性解放，向某种传统意识挑战以及大胆承认私欲、尊情等等，无不折射出市井文化的辉光。一般而论，士林文化强调对传统的继承，趋向于保守；市井文化则重视现实的享乐，具有移风易俗的力量。两种文化在冲撞交融的整合中，必然使其体现者产生某种躁动，而躁动的心态只有通过精神的运作才有望平复。从某种意义上讲，散文小品（不是全部）恰恰可以充当创作主体的心理平衡器，而这也是晚明小品有别于传统散文的本质之处。
三
在传统意识中，晚明小品及其背后的心学基础往往遭到世人的鄙夷，在明亡以后犹甚。明清之际崇尚程朱理学的王夫之，对于阳明心学及性灵说的倡导者就颇有微词。其《读通鉴论》卷末《叙论三》就将有明之亡完全归罪于心学：“若近世李贽、钟惺之流，导天下淫邪，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水，烈于猛兽者乎？”清人张尔岐在其《嵩庵闲话》卷一中也持有类似的观点：“明初学者崇尚程朱，文章质实，名儒硕辅，往往辈出，国治民风，号为近古。自良知之说起，人于程朱始敢为异论，或以异教之言诠解六经，于是议论日新，文章日丽，浸淫至天启、崇祯之间，乡塾有读《集注》者传以为笑，《大全》、《性理》诸书，束之高阁，或至不蓄其本。庚辰以后，文章猥杂最甚，能缀砌古字经语，犹为上驷。俚辞谚语颂圣祝寿，喧嚣满纸，圣贤微言几扫地尽，而甲申之变至矣。”就是学宗陆王的思想家黄宗羲，对于晚明小品也无好感，可见正统文学思想具有几乎牢不可破的基础。清代中叶性灵文学的集大成人物袁枚也对陆王心学嗤之以鼻，其《答兰垞第二书》有云：“程朱讲学，陆王亦讲学，其于圣道互有是非，然天下士多遵程朱，少遵陆王，故何也？程朱流弊不过迂拘，陆王之弊一再传而奸猾窜焉，其弊大，故其教不昌。”可见散文的文化品格是一个相当复杂的问题，并非如“逃墨入杨”般的简单，讨论晚明小品自然应当注意这一问题。
笼统而论，晚明小品作为明代散文中较有代表性的文体，王阳明心学的哲学理论、性灵派的文学主张蕴涵了其精神，士林文化、市井文化与老庄、禅悦思想的相互交融，构成了晚明小品的文化品格。晚明小品的价值真正被发现是在二十世纪二十年代中，“五四”新文化运动的启蒙思想与将近三百年前的个性解放思潮相映生辉，令人们更加深刻地认识到晚明小品作为散文一脉的特殊价值。
黄宗羲《李杲堂文钞序》针对明代八股文（即所谓时文）作为科举功令文字盛行天下慨乎言之：“为说者谓百年以来，人士精神尽注于时文而古文亡；余以为古文与时文分途而后亡也。”八股时文虽不是真正的文学作品，但它对于士人逻辑思维的训练以及语言文字的锤炼还是大有助益的。古文与时文的关系问题是明清人争论不休的一个问题，但古文并没有因为时文的有力存在而消亡，也是事实。明代散文家的文学水平不尽一致有目共睹，但其文字功力大致相当则无可怀疑；无论其流派若何，如果从某一家的众多作品中选择一两篇比较优秀的散文，并不需要花费多大的力气。这无疑为《明文选》的选注工作打开了更为宽广的视野。
为了令广大读者对明代散文有一个比较全面的了解，《明文选》在选择文章上尽量照顾到不同流派，有些作家尽管只是一脔之尝，略知其味，但管中窥豹，一斑足矣。宋濂、刘基、归有光、袁宏道与张岱五位作家，他们的作品具有一定的代表性，在今天尤其脍炙人口，不妨多选，以七至八篇为率；高启、方孝孺、唐顺之、徐渭、王世贞、李贽、屠隆、汤显祖、江盈科、陈继儒、袁宗道、袁中道、钟惺、王思任、谭元春等，也属于明代比较重要的散文作家，文章入选各以三至五篇为率；此外，一些散文选本多喜入选的著名篇章，如马中锡的《中山狼传》、宗臣的《报刘一丈书》、张溥的《五人墓碑记》、张煌言的《〈奇零草〉自序》、夏完淳的《狱中上母书》等，也皆已入选，以免遗珠之憾。至于一些小品之作，如李维桢的《〈绿天小品〉题词》、虞淳熙的《书座右》、刘侗的《三圣庵》等，也尽量选入，以求全面。本书共入选六十四位散文作家的一百五十一篇散文，因篇幅所限，一些当入选而未入选的散文一定还有不少，这次只能割爱了。
本书的注释工作，尽量详细。第一个注码相当于“解题”，有俾读者对文章的全面把握。有关人物或典故也尽力注出，以免读者再行查阅有关工具书。
本书无论选文还是注释，错误或不当之处在所难免，尚祈读者批评指正。
赵伯陶
2004年4月29日于京华一统楼
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